Вадим Гагатик
(ныне иеромонах Симеон)

Проблема истинности философского дискурса
и спор о почитании Имени Божиего

(Опубликовано в: Философские перипетии. Вестник Харьковского Национального Университета.
№ 474 (2000) (Серия: Философия. Харьков, 2000) 204–208)


Всякий философ верит или, по крайней мере, надеется, что его философствование не является ложью. То, что не является ложью, должно быть истиной, пусть и частичной. Но хотя в истории и современности множество философских школ, как кажется, не пересекаются друг с другом, осмысляя свой предмет с разных точек зрения, кроме них существует немало философских течений, прямо отрицающих друг друга. Могут ли претендовать на истинность два взаимоисключающих философских дискурса, не заботясь при этом свою истинность обосновать? Конечно, в наше время принято не очень беспокоиться об истине. Верить в существование единой общечеловеческой истины стало старомодным. Правда, когда отрицание права на существование такой истины желает быть принятым в качестве последней истины, старый софизм обнаруживается, и философ, обладающий чувством ответственности, вновь вынужден мучиться сомнениями.

Вышедшая только что в русском переводе книга французского философа П. Адо "Что такое античная философия?" [см. 1] предоставляет нам новые средства объяснения причин несогласия философов (стоит ли делать замечание, что несогласие философов — то наиболее глубокое выражение всеобщего несогласия между людьми?). Известный мыслитель отвергает традиционное представление, которое формируется в результате университетского преподавания, состоящее в том, что "все философы пытались, каждый в свой черед и на свой лад, измыслить новое систематическое и абстрактное построение, призванное так или иначе объяснить мир" [1, с. 17]. В соответствии с этим представлением, из общефилософских теорий обычно вытекают этические следствия, но они рассматриваются как нечто производное и вторичное по отношению к метафизике и их реализация в жизни самого философа оказывается несущественной для его философии подробностью. П. Адо отказывается от такого подхода и заявляет о своей убежденности в том, что и в античной философии и в последующей "предпочтение определенного образа жизни отнюдь не является результатом и как бы побочным продуктом в процессе философской рефлексии; наоборот, оно-то и дает толчок этому процессу, отражая сложные взаимодействия между критической реакцией на другие экзистенциальные позиции, глобальным видением некоторого образа жизни и некоторого мировоззрения и самим свободно принимаемым решением, так что предпочтение это отчасти предопределяет саму доктрину и способ ее преподавания. Таким образом, философский дискурс берет свое начало в жизненном выборе и экзистенциальном предпочтении, а не наоборот" [1, с. 18].

Автору этих строк самому пришлось сделать выводы, сходные с мыслями Адо, в результате размышлений о том, почему не могут, при всем их желании, понять друг друга, например, философ-христианин, философ-атеист и философ-нехристианин. Философия каждого из них является осмыслением их экзистенциального опыта, — то очевидно для всех. Но философы пока еще недостаточно обращали внимание на то, что сам этот опыт является не чем-то заданным, предопределенным, внеположным по отношению к субъекту опыта. Имеются все основания (как историко-философские, так и жизненные) утверждать, что содержание опыта предопределяется жизненной позицией его субъекта, экзистенциальной ориентацией каждого человека и философа, в частности. Вот почему классический философский тезис "критерий истины — практика" не работает именно в философии. Если в науке практика не зависит от экзистенциально-нравственной ориентации исследователя и в рамках определенной научной парадигмы является одной и той же для всех, то в философии дело обстоит совсем иначе. Основной предмет философского осмысления — то данные личного жизненного опыта, содержание которого всецело зависит от того, по какому экзистенциально-нравственному вектору странствует в своей жизни философ.

Так, если говорить конкретно, ищущий Бога и молящийся Ему, получает опыт общения с Богом, и философия его становится дискурсом опыта богообщения. Не ищущий Бога или ищущий Его неадекватными способами вырабатывает дискурс, в котором мир и жизнь предстают совершенно иными и даже противоположными тому видению реальности, которое есть у предыдущего мыслителя.

Но различия в жизненной позиции являются источником не только противоположных философских мировоззрений, но и противоположных, как это ни парадоксально, богословий. Очень ярко это проявилось в последнем по времени, но самом значительном во всей русской истории богословском споре — споре о почитании Имени Божиего, который разгорелся во втором десятилетии нашего века и который продолжается до сих пор. Его значение видно уже из того, что он впервые в истории христианства побудил дать подробное философско-богословское истолкование Третьей из Десяти Заповедей Божиих: "Не произноси Имя Божие всуе". Для философа этот спор интересен не только потому, что в него включились и приняли самое активное участие крупнейшие русские мыслители того времени — П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, Н. А. Бердяев, А. Ф. Лосев, — но и потому, что в этом споре определенная богословская позиция проистекала из (и апеллировала к) определенной философии, а вместе с философией основывалась на определенной жизненной позиции.

Для богословия естественно претендовать на исключительную истинность, для философии же это не является характерным (за исключением эпох идеологической ангажированности философов — будь то средневековая схоластика, советский марксизм или современный плюрализм, с догматической страстностью запрещающий исповедовать веру в единственность истины). Но этот частный богословский спор в рамках, казалось бы, одной, православной, веры оказался и спором двух (как минимум, а в действительности — трех, что еще предстоит исследовать) философий, причем каждая из них, вслед за богословием, считала своих оппонентов не просто ошибающимися, но трагически заблуждающимися. Указания на ошибки друг друга всегда были у философов, но оценка противоположной стороны как находящейся, по сути, в жизненном тупике или даже в состоянии погибели — такое в истории философии встречалось не часто. Но ведь именно в таких диагнозах: какая философская позиция обеспечивает жизнь и какая ведет к смерти человека — именно в таком распознании состоит глубинный смысл философской рефлексии.

Философский анализ данного спора предоставляет богатый и интересный материал для исследования проблемы истинности конкретной философии и ее взаимообусловленности, связанности с конкретной жизненной позицией, и главное — проблемы оправданности того или иного экзистенциального предпочтения. Не случайно поэтому тема имяславия[*] в последние годы вновь оказалась актуальной и для философов, о чем свидетельствуют многочисленные публикации[**]. Здесь мы попытаемся в самых общих чертах увидеть тот жизненный выбор, который лежал в основании определенной богословской и философской позиции.

Начнем с тех, кто называл себя имяславцами и кого противники называли имябожниками. Главный тезис имяславцев: "Имя Божие есть сам Бог" (вместе с о. П. Флоренским уточним: "но Бог не есть Имя" [4, с. 307]). Каково происхождение этого тезиса? Источником его является христианский опыт монашеской жизни и, прежде всего, Иисусовой молитвы, непрестанного призывания в своем сердце: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного". Монах Иларион в своей книге "На горах Кавказа" пишет: "Когда человек со всем зависящим от него старанием, не жалея трудов и времени, при всяком занятии будет днем и ночью призывать умом или устами имя Божие священною молитвою Иисусовою, конечно, исполняя вместе с этим по возможности и все прочие евангельские заповеди, то по многом или малом времени, как то будет благоугодно Сердцеведцу, бывает с ним некое дивное и преестественное дело. Имя Господа Иисуса Христа как бы воплощается, человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в имени Божием самого Господа. Это ощущение самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого... И только таковой человек ради своего сочетания с Господом, явственно ощущая духом своим в имени Иисус Христове Его Божественное присутствие, не обинуясь может свидетельствовать перед всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь Бог, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувстве сердца своего, проникнутого Господним Духом" [2, с. 59–61, цитирую с сокращениями].

Как можно такое богословие истолковать для современного человека? Бог по определению вездесущ, но если в моем опыте Его в данный момент нет, это свидетельствует о моем свободном выборе закрыться от Бога, закрыть от Него свою жизнь. Но мне дано самим Богом средство мгновенно разрушить скорлупу своей самости, выйти из добровольной изоляции. Это средство, согласно убеждению и опыту старца Илариона, — Имя Божие, имя "Иисус Христос". Есть и другие имена Божии — само слово "Бог", Господь, Сущий (слав. — Сый, евр. — Ягве), Саваоф и др. Но имя "Иисус Христос" обладает тем преимуществом, что это имя Бога Воплотившегося, нашего Спасителя. Обращение к Богу происходит в тот самый момент, когда мы произносим Его Имя, в Его Имени мы встречаемся с Ним Самим, или короче: Его Имя — то уже Он Сам. Несомненен сам факт встречи, а как она будет нами пережита, послужит она нам ко спасению (при достойном призывании Имени Бога, т. е. когда призывание соединено с решимостью и старанием жить согласно воле Божией) или ко осуждению (если Его Имя произносится всуе) — то уже особая тема, которой специально занимается аскетика и мистическое богословие и чему посвящены многие страницы той же книги "На горах Кавказа".

Такое богословие и такой философский реализм исповедовали вожди имяславия — афонские монахи — и его защитники — все вышеупомянутые философы. Жизненный идеал, стоящий за этим исповеданием — то непрестанное духовное подвижничество монахов и мирян, состоящее прежде всего в непрестанном и достойном предстоянии Богу, "хождении перед Богом", которое невозможно без смирения и Иисусовой молитвы. Только Бог является, по их ощущению и сознанию, источником их жизни. Ни в чем ином, кроме Бога, они не могут этой жизни найти и получить. И то, что им обеспечивает постоянный доступ к источнику жизни — то Имя Божие. Но если в Имени Божием они черпают жизнь, то Имя Божие не может быть ничем иным, кроме Бога. Имя Божие — то то, что соединяет христиан-молитвенников с Богом. Но может ли то, что не Бог, соединить с Богом? Только Бог соединяет человека с Самим Собой.

Немногочисленные, но административно могущественные противники имяславия были своими оппонентами названы имяборцами, по аналогии с противниками почитания икон — иконоборцами. Главным документом, отражающим их позицию, остается Послание Святейшего Синода "Всечестным братиям, в иночестве подвизающимся", опубликованное 18 мая 1913 г. [3, c. 43–52]. Один из ключевых его аргументов таков: "Допускать, что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека, признавать прямо Его находящимся в распоряжении человека. Стоит человеку произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатиею с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство!" [3, с. 45] Очевидно, для авторов послания неприемлема мысль о том, что человеку дарована возможность реальной встречи с Богом по первому человеческому зову (по слову Св. Писания: "Всякий, кто призовет Имя Господне, спасется" (Иоил. 2:32)), они забыли, что любящий человека Бог дал нам Себя в Своем Воплощении, предал Себя в руки человеческие на распятие, и теперь, вплоть до конца истории, дает Себя в Евхаристии, независимо от нравственных и духовных качеств членов Церкви.

Почему противники имяславия не желают признавать такой реальности, такого мироустройства? Потому что это страшно для того, кто любит обычную человеческую жизнь, удовлетворен ею и не желает при каждом произнесении слова "Бог" напрягаться от осознания, что при этом происходит его встреча с Господом. Таким людям кажется, что их жизнь автономна, имеет свои собственные, находящиеся в мире сем, источники. По сути, источник их жизни — сам этот мир, ибо они живут этим миром, в котором, конечно, есть место, далеко не последнее, и для религии. Но религия в такой жизни, в таком мире — то лишь часть целого, и поэтому — часть служебная, подчиненная. И получается, в действительности, что как раз при таком подходе к жизни и миру неизбежно попадаешь в ту ситуацию, которой так боялись авторы Послания: Бог оказывается в распоряжении человека. Богу предоставлено лишь обеспечивать человеку его мирское благополучие (которое не перестает быть мирским, даже если жизнь проходит в храме и ты одет в рясу, но то, откуда ты черпаешь свою жизнь, — не Бог).

Правильно указав на последствия онтологического единства Имени Божия с Богом, авторы Послания уверены, что оппоненты разделят с ними их эмоции: "Конечно, и о. Иларион, и все его единомышленники с ужасом отвернутся от такого хуления (т. е. что Бог и Его Имя нераздельны, — В. Г.)" [там же]. Авторы Послания не могут себе представить, что встречаться с Богом при каждом произнесении Его Имени, хотя и страшно, но единственно вожделенно для истинных подвижников, и поэтому онтологическое единство Имени Божия и Бога — не только не хуление, но истинный залог спасения, понимаемого не как посмертная судьба, а как то, что совершается ежеминутно, здесь и сейчас. То, что для одних — ужас, для других единственная в их жизни радость. Убегающие от "ужаса" философского и богословского реализма выбирают комфорт и безопасность номинализма: "Имя Божие и Бог как бы отождествляются только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же и на деле Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог, и не Его свойство,… оно не есть и энергия Божия" [3, с. 50]. "Когда, — по словам Вл. Эрна, — спящие восстали на защиту своего сна" [5, с. 59], они обратились за помощью вот к такой философии (см. блестящий философский "Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием" Вл. Эрна, кажется, его последнюю прижизненную публикацию, своеобразное философское завещание — [5, с. 53–88]).

Выводы спорящих сторон, касающиеся истолкования Третьей заповеди, получаются следующие: для имяславцев за исполнением или нарушением этой заповеди стоит онтология, установление реальных отношений человека и Бога, для противоположной стороны — тикет, соблюдение "правил вежливости" по отношению к Богу. В первом случае эти отношения создаются сообща — Богом и человеком, призывающим Бога, и ничего, кроме единения с Богом, человеку не нужно. Нарушение Третьей заповеди здесь, произношение Имени Божия всуе — то когда ты вдруг выпал из общения с Богом, оказался обращенным к тому, что не Бог, это пребывание, состояние, жизнь человека "всуе". Понятно, что в такой жизни нет места подлинной молитве. Настоящая молитва возможна тогда, когда ты весь, со всей своей жизнью, обращен к Богу. Во втором случае человек понимает Третью заповедь так, что он должен выделить для Бога из своей собственной жизни какую-то определенную часть. Там, в этом отрезке, он будет вести себя хорошо — произносить Имя Божие не всуе, не в том состоянии, в котором он проводит свою основную жизнь.

Спросим теперь, корректно ли здесь начинать поиск истины, анализируя только философский и богословский дискурс участников спора? Ответ очевиден: и та и другая сторона лишь защищала с помощью дискурса свой жизненный выбор. Различие в выборе определило различие и в его философском и богословском обосновании.

Если мы согласны с Адо в том, что "избранный философом образ жизни обусловливает и определяет основную направленность его философского дискурса" [1, с. 287], тогда анализ истинности дискурса следует начинать с анализа истинности жизненной позиции философа. По необходимости такой анализ будет прежде всего нравственным, хотя он и не может ограничиться нравственной оценкой, как, впрочем, и никаким рациональным методом. Здесь, по всей видимости, решающий голос остается за совестью. Но если мы пришли к тому, что ответственность за экзистенциальное предпочтение и вытекающую из него философию несет совесть (или, быть может, характер наших отношений с совестью), то и это уже для ищущего философа немалое приобретение.


Цитируемые источники:

1. Адо П. Что такое античная философия? М. 1999.

2. Иларион, схимонах. На горах Кавказа. СПб. 1998.

3. Божиею милостию, Святейший Правительствующий Синод всечестным братиям, во иночестве подвизающимся. Церковные Ведомости. № 20, 18 мая, 1913 г. — в журнале "Начала" № 1–4, М., 1996.

4. Флоренский П. А., свящ. Сочинения в 4 т. Т. 3 (1). М. 1999.

5. Эрн Вл. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М. 1917. — В журнале "Начала" № 1–4, М., 1996.


[*] См. историю спора, связанного с имяславием, в: Хроника Афонского дела (составлено С. М. Половинкиным) // Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с М. А. Новоселовым. Томск, 1998; там же см. библиографию вопроса.

[**] См., например, московский религиозно-философский журнал Начала № 1–4, 1995 г., № 1–4, 1998 г., полностью посвященные имяславию; Лосев А. Ф. Имя. СПб. 1997 г.; Флоренский П. А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1), М. 1999 г., гл. "Имеславие как философская предпосылка" и примечания к ней; Булгаков С. Н. Философия имени. СПб. 1998 г.



На главную страницу
 
Продолжение спора об Имени Божием
в наше время
 
Hosted by uCoz