Диалог – 2а.
22 марта / 4 апреля, 2001 г.
Дорогой о.Григорий,
Я рад, что в своем послании Вы рассматриваете осуждение имяславия «как по существу (с точки зрения их богословского содержания), так и в формально-аноническом отношении (как бы без учета догматического содержания спора).» Я считаю, что имяславие не может быть признанным православным учением только по тому, что решения осудившие его могут, как Вы считаете, быть недействительны «по формальным признакам». Более того (что также видно из Вашего ответа,) обе эти темы достаточно непростые и требуют более глубокого рассмотрения. Поэтому я предлагаю сначала определить наши позиции по отношению к чисто догматическому содержанию имяслявия, и к догматической позиции Св. Синода, а вопрос о формально-каноническом статусе решений, осудивших имяславие в 1913-18 гг., обсудить позже.
А.
Является ли учение Булатовича еретичным?
Очень хорошо, что Вы особо затронули вопрос о различых смыслах слова «имя», поскольку, как мне кажется, большинство недоразумений в обсуждении вопроса имяславия как раз и вызвано сознательной или несознательной двусмысленностью (или точнее сказать многосмысленностью) в употреблении главных терминов.
Российский Священный Синод последовательно употреблял слово «имя» в обычном смысле, по которому имя не может быть отождествено с именуемым. Имя «Мудрость», например, не может быть отождествено с Мудростью – они разные вещи. В отношении имяславия, это значит, что имя Божие может быть либо сочетанием звуков или букв, либо идей в уме человека, но ни в коим случае ни Самим Богом.
Св. Григорий Нисский употреблял слово «имя» в том же смысле, когда он доказал, в опровержении ложного учения еретика Евномия, что имена Божии все тварные. «Что из существующего, пишет он, не получило имя от человека?»[1] Этому не противоречит тот факт, что имя «Иисус» было дано воплощенному Сыну Божию ангелом (Лк. 1.30-31), поскольку это имя уже создано тварными человеками и употреблено в отношении к тварным человекам – на пример, к Иисусу Навину и к Иисусу сыну Сирахову. И тот факт, что одно и то же имя – в обычном смысле слова «имя» - может относиться к разным людям, свидетельствует о том, что имя не может быть отождествлено с тем, к кому оно относится. Таким образом ни имя «Иисус» не может быть отождествлено с Иисусом, Сыном Божиим, ни «Бог» с Богом.
Возможно ли, однако, принимать фразу «имя Божие есть Бог» в более слабом смысле? Возможно. О. Павел Флоренский, в его интересной работе, посвященной данной полемике, привел различные значения «есть» как: 1) включения, 2) равенства и 3) тождества.[2] Не может быть и речи о тождестве Ипостаси и имени, нельзя говорить и о равенстве, которое подразумевает двойное включение (понятие имени Бога включает понятие Бога в то же время как понятие Бога включает имя). Но можно допустить одностороннее включение, то есть такое, при котором понятие Бога включает Его имя, но не наоборот.
А это значит, что имя не обязательно незначительно. Если условиться что понятие предмета включает тень предмета, то имя может быть уподоблено тени именуемого – и тень св. Апостола Петра чудодействовала (Деян. 5.15). По благодати «тень» Бога - Его святое имя – еще значительнее. В словах Св. Синода, «Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа - Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр.»
Вы, однако, уделяете основное внимание изложению другого смысла слова «имя», того смысла, который мы встречаем в работе св. Дионисия Ареопагита, О Божественных Именах. Согласно этому учению, нет мысленного различия между именем и именуемым, между «Мудростью» и Мудростью. Божественные Имена суть Божественные Свойства – то-есть, Божественные Энергии. И если использовать слово «имя» в этом необычном, несобственном смысле[3], то Божественное Имя Мудрость, например, являеться Божественной Энергий в силу такого определния.
Однако: (1) спор об имени Божием не был просто недоразумением, произошедшим из-за путаницы в понмании смысла слова «имя»; (2) имяславцы использовали слово «имя», по крайне мере в начале спора, в обычном, собственном смысле, ибо, как Вы сами заметили, «к началу века не существовало русского перевода этого трактата (О Божественных Именах), и его плохо знали в России даже имяславцы»; и (3) спор сосредоточился на осмыслении практики Иисусовы молитвы, где имя «Иисус» понималось именно как что-то либо произнесенное тварными устами либо призываемое тварным умом.
Более того, имя «Иисус» есть одно Божественное имя, которое не может быть использовано в несобственном смысле, даже вне контекста Иисусовы молитвы. (Поэтому даже св. Дионисий нигде не пишет об имени «Иисуса» в его трактате.) Причина проста: в то время, как такие имена как «Доброта», «Мудрость», «Жизнь» и пр. относятся к Божественным Свойствам или Энергиям, имя «Иисус» не относится к Божественному Свойству или Энергии, а Божественной Ипостаси (Лицу). «Иисус» не относится к Энергии Божией, потому что Энергии Божии не являются Ипостасями: они принадлежат всем трем Ипостасям Святой Троицы, и «ипостасируются» в ипостасях святых. Как пишет св. Григорий Палама: «она (Божественная Жизнь) ипостасирована не потому, что имеет свою ипостась, но поскольку Дух сообщает ее ипостаси другого».[4]
Что такое Иисусова молитва? Она физико-психическое действие, включая произношение неких слов устами и призывание неких слов умом. Если нет слов произносимых или призываемых, то нет и молитвы (я не говорю о самих возвышенных, несловесных формах молитвы). И физическое действие произношения и психическое действие призывания – действия тварных людей: они не суть действия Бога. Конечно, без Бога нет истинной и действенной молитвы. Энергия или благодать Божия внушает, укрепляет, очищает и совершенствует молитву. Но необходимы оба человеческий (тварный) и Божественный (нетварный) элементы. И очевидно, что человеческий, тварный элемент – это именно призывание имени Иисусова.
Против этого тезиса, имяславцы возражают: «В напряженной молитве не чувствуется разница между Именем Иисусовым и Самим Иисусом: призывая имя, мы говорим с Лицом.»
Это действительно так, но это результат субъективного отождествления имени с именуемым лицом в молитве не означаюший их объективное тождество. Когда я зову Петра по имени, я думаю о самом Петре, не о его имени, и я жду прихода самого Петра, не его имени. Но это не означает, что имя «Петр» и человек Петр – одно и то же.
Как пишет С.В. Троицкий в своей отличной работе по этому вопросу: «Логика и психология говорят нам о законе предметности мышления, о том, что во время процесса мысли мы отождествляем наши мысли и слова с теми предметами и лицами, к которым они относятся, оперируем с первыми, как с последними, и различаем мысли и наименования от предметов только тогда, когда направляем наш теоретический разум на это различие. Но в молитве, как виде практической, а не теоретической деятельности нашего духа, установление такого различия невозможно, ибо раз наше сознание будет занято чисто теоретической мыслью о том, что имя Господа и Сам Господь — не одно и то же, молитвы уже не будет, а будет отвлеченное, теоретическое размышление. Вместе с отождествлением имени Господа с Самим Господом молитве всегда присуща неложная уверенность в том, что Господь соприсутствует и внимает молящемуся, и имя Господа относится и отождествляется не с теоретическим понятием о Боге, а с живым представлением о Нем, как близком и соприсущем молящемуся Существу. Особенную живость и яркость получает такое внутреннее чувство, когда к молитве применяются указываемые подвижниками молитвы Иисусовой особые приемы, имеющие целью сосредоточить внимание, привязав его к определенному пункту пространства, а именно к сердцу. В таком случае имя Божие произносится одновременно с представлением определенной точки пространства — сердца, и таким образом получается психический синтез, называемый у Феофана Затворника и других аскетов соединением ума с сердцем. Но так как, произнося имя Божие, мы относим его к Самому Богу, то получается представление, что Бог присутствует именно в месте призывания имени Божия и как бы сливается с этим призыванием.»[5]
Если бы имяславцы просто указали на субъективное отождесвление имени с лицом в Иисусовой молитве, спора не было бы. Проблема в том, что, как хорошо показывает Троицкий, они считали, что субъективное отождесвление имени с Лицом было основано на объективном тождествe имени с Лицом.
Это было особенно ясно в идеях автора книги На Горах Кавказа, о. Илариона. «Имя выражая сущность предмета», пишет он, «не может быть отнятым от него с отнятием имени, предмет теряет свое значение, это можно видеть то же в простых вещах, например стакан... Назовите его другим именем, он уже не будет стаканом (!). Видите ли как имя лежит в самой сущности предмета и сливается во едино с ним и отделить его невозможно без того, чтобы не изменилось понятие о предмете... Отделите плоть от Сына Божия, Он уже не будет Богочеловеком, отделите имя Иисус от Него, и изменится наше понятие, какое мы соединяем с Ним с сим Его именем. Если плоть Христова, бывшая до воскресения как бы то ни было видимою, осязаемою, разделяет славу Божественного естества и приемлется едино с Богом, ради проникновения естества, то уже не остается никакого сомнения, что имя Его Иисус, как духовное невидимое, но познаваемое только умопредставлением, и по своей невещественности ближе к Богу, должно в нашем понятии, как бы еще более, чем плоть почитаться за едино с Богом.»
Я могу предположить, о. Григорий, что именно от такой формы имяславия отождествляющей звуки и буквы или даже мысли и идеи с Богом Вы отмежевываетесь в начале Вашего послания. Мне трудно верить, что Вы серьезно считаете, что стакан перестает быть стаканом, если от него отнято имя «стакан»! Тем не менее, тот факт, что известнейшая книга имяславцев включает такую явную ересь показывает, что было что-то глубоко порочное в самом корне имяславского движения, которое греческие и русские иерархи имели полное право опровергнуть и осуждать.
Однако, Вы полностью одобряете учение Булатовича, которое более изысканно, чем учение о. Илариона. Каково же Ваше отношение к следующим словам из его Aпологии: «на эти тварные звуки и буквы мы смотрим лишь как на условную, так сказать, оболочку самого имени Божия, Богом же называем самую идею о Боге» (стр. 101)? Совершенно очевидно, что он говорит здесь об умственных идеях. Но обожествлять умственные идеи не менее еретично и идолопоклонно, чем обожествлять звуки и буквы. Несмотря на то, что в этой цитате Булатович избегает ловушки придать Божественный статус тварным звукам и буквaм, но попадает в не менее губительную ловушку придавая Божественный статус идее Бога.
В другом месте Булатович пишет: «мы веруем, что и этим звукам и буквам присуща благодать Божия ради Божественного имени, ими произносимого». Здесь многое зависит от значения слова «присуща». Eсли оно означает, что благодать Божия присутствует в звуках и буквах, – постольку, поскольку имя произносится благоговейно и с верой, – то православные могут с этим согласиться. Но, к сожалению, такая интерпретация маловероятнa.
В другом месте Булатович пишет: «Хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все будешь иметь Его в имени Своем» (стр. 89). «Итак, комментирует Троицкий, благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божий, и соединенная с ними сила или благодать будет действовать сама собой, ex opere operate.»
На что Священный Синод убедительно возразил, что это утверждение противоречит словам Господа: «Не всякий, говорящий мне: Господи! Господи! войдет в Царствие Небесное» (Матф. 7.21): «Если бы новое учение было право, тогда можно было бы творить чудеса Именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не изгнали беса за неверия их (Матф. 7.20).»
Идея, что имя Иисусово творит чудеса само по себе - богохульна. Она осуждается даже Отцами, которых Вы неправльно считаете сторонниками имяславия. Tак св. Иоанн Кронштадтский пишет: «Чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово действуют сами по себе, эти крест или имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа»[6]
И Архиепископ Феофан Полтавский вторит словам св. Иоанна: «Чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом - эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не вижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения.»[7]
Если бы имя Иисусово было тождественно с благодатию Божию, а не просто невыразимо соединено с ней, оно бы производило чудеса само по себе. Но как проясняет это архиепископ Феофан, ни имя Господа, ни знамение креста, ни святые иконы не творят чудес сами по себе, но только благодатию Христовой, пребывающей в них. Более того, согласно тому же святителю, необходимо и другое условие: вера христианина. Ту же точку зрения мы находим в Определении Священного Синода 1913 г.: «Имя Божие чудодействует лишь под условием веры».[8]
Однако, Вы отвергаете это учение. В разделе 3.1.1.4, Вы пишете: «В Определении
Синода сказано, что Имя Божие «может творить и чудеса, но не само собою, не
вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем ...Божественной силы», и
что «святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего,
но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере
св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного Господом обетования»
(ЦВ, с. 285).
Это тоже нечто неслыханное для Православного вероучения. Вот что говорит, например, св. Иоанн Дамаскин: «…самый хлеб и вино изменяются в тело и кровь Бога. Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что — с помощью Святаго Духа…; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие — истинно и действенно, и всемогуще, а образ — неизследим. …и хлеб предложения и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Святаго Духа, преестественно изменяются в тело Христово и кровь» (Точное изложение православной веры, IV, 13).» - конец цитаты.
Но неужели для святого отца необходимо все говорить в одном месте сразу? Разве не сказал он совершенно ясно в другом месте, что еретики и раскольники не имеют благодати таинств, потому что у них нет «веры Церкви»? Разве не такова была позиция Церкви во все времена (ср. Правила Святых Апостолов 46, Первое Каноническое послание Свт. Василия Великого)? Eсли довести Вашу позицию до логического конца, то она подразумевает, что благодать таиств имеется у еретиков и раскольников, что и есть одно из главных утверждений еретиков-экуменистов. Более того, такой взгляд подразумевает магическое отношение к таинствам, совершенно неприемлемое для православных. Если бы призывание имени Божия было бы достаточно для совершения таиства, без того, чтобы это происходило в лоне истинной Церкви и по вере истинной Церкви, то Бог был бы принужден совершать таинство, даже если бы имя Божие произносили сатанисты – такой взгляд на Бога крайне нечестив.
Одна из Ваших учениц, в статье полностью поддерживаемой Вами, цитирует Мк. 9.38 как пример чуда, творимого без веры. Но приводмый ею пример не подтверждает ее утверждение, ибо человек, совершающий чудо скорее всего имел веру – он просто не принадлежал к числу апостолов. В любом случае, Православие не утверждает, что всякое чудо должно совершаться только по вере христиан: Бог свободен и всемогущ и может совершать чудеса и по вере человека и без нее. Правилом является исполненная верой сердечная молитва к Богу, но Бог превыше всех даже Своих правил точно так, как царь выше всех своих законов. Он может делать исключения всякому правилу. Однако, точка зрения имяславцев подразумевает, что Он обязан совершать чудо при призывании Его имени, посколько Он есть Его имя, что, как показано выше, ничто иное, как магия.
Посмотрим как Господь наказывает тех, кто произносит Его имя всуе, без истинной веры, в целях нечестивой магии: «Даже некоторые из скитающихся иудейских заклинателей стали употреблять на имеющих злых духов Имя Господа Иисуса Христа, говоря: заклинаем Вас Иисусом, Которого Павел проповедует.» Это делали какие-то семь сынов иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а Вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух...» (Деян. 19.13-16). Сами по себе звуки имени Иисуса оказались бессильны произвести какое-либо действие на злого духа, чего, конечно, не было бы, если бы Божественная благодать была присуща самим звукам или идее, как это утверждает Булатович. Злой дух внимал не только имени, но и лицу, которое его произносил: он знал Иисуса и Павла, но не знал сыновей Скевы. Если бы имя произнес Иисус или Павел, то бесу пришлось бы выйти из одержимых им, но поскольку сыновья Скевы не были христианами, и не верили в Иисуса, имя в их устах было бессильно, Итак, действенность имени предполагает веру, веру того, кто произносит его в то Лицо, к Которому оно относится.
Господь говорит: «Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: «Я никогда не знал Вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Матф. 7.23). Эти «делающие беззаконие» имели на устах имя Божие, но их сердца были далеко от Него. И поскольку Он был далек от них, Господь даже не знает их. Даже если мы предположим, следуя бл. Феофилакту, что Бог, а не диавол творил эти чудеса[9], Он делал это не потому, что Он был принужден к этому произнесением Его имени, но потому, что эти чудеса были исполнением Его святой воли, несмотря на злую волю тех, кто всуе использовал Его имя.
Но что же в имени, согласно имяславцам? Вы утверждаете, что имя – это благодать. Однако, мы уже видели, что в Иисусове молитве, в совершении таинств, в изгнании бесов, имя Иисуса должно включить тварные элементы: звуки, буквы, идеи и стремления.
Отрицать этого очевидного факта можно только двумя путями: либо просто игнорированием или квази-монофизитским «поглощением» тварных элементов в блестящом свете нетварной благодати - мне кажется, это зачастую присуще Вашим работам как здесь, так и в других областях богословия, - либо «понижением» тварных элементов имени в статус какой-то незначительной «скорлупы» и «возвышением» духовного «ядра», так сказать, в статус какой-то умственной или платонической идеи, занимающейся неопределенное место на границе между тварностию и нетварностию – это, мне кажется, метод самого Булатовича.
Возмем, на пример, мысль Булатовича в его Апологии, что «на эти тварные звуки и буквы мы смотрим лишь как на условную, так сказать, оболочку самого имени Божия, Богом же называем самую идею о Боге» (С. 101). И опять: хотя «сии звуки и буквы не суть Божественное действие Божества, а действие человеческого тела», «тем не менее, мы веруем, что и этим буквам присуща благодать Божественного имени, ими произносимого» (С. 89). При поверхностном анализе этого предложения, кажется, что Булатович различает только два элемента: тварные звуки и буквы, с одной стороны, и нетварной благодати, с другой. Но на самом деле есть три: (1) некое сочетание звук и букв (тварное), (2) имя, произносимое этими звуками (тварное или нетварное? – из этих цитат не ясно), и (3) благодать (нетварная).
Но отсутствует самое главное – то Лицо, к Которому относится имя – Сам Иисус. Поэтому нам надо немножко перестроить эту имяславскую схему, если ее применить к имени «Иисус»: (1) «Иисус» как слово написанное или произнесенное (не-имя, или «скорлупа» имени, согласно и Булатовичу (иногда) и Вам), (2) «Иисус» как ненаписанное и непроизнесенное, но существующее в некой сверхчувственной области (настоящее имя, согласно Булатовичу), (3) Иисус как Сын Божий, Лицо, к Которому и не-имя и имя относятся, и (4) благодать или Энергия Божия (имя, согласно Вам, если я не ошибаюсь).
Я уже объяснил, почему имя «Иисус» не может быть Благодатию Божией. Если имя являеться, согласно Булатовичу, умвственной, тварной идеей, то спору нет – мы можем признать его православным. Но, к сожалению, он понимает слово «идея» в другом смысле. Как пишет Троицкий: «В Апологии доказывается, что имя, как наша идея о Боге и наше выражение этой идеи в слове, есть Бог. «Всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть Имя Божие», говорится здесь (стр. 52), «созерцание имени Его и есть Сам Бог» (53), «Сознательное именование Бога и есть сам Бог» (27), «Богом же называем самую идею о Боге» (101), «Всякая идея о Боге есть Сам Бог» (26).» И это ересь, близка, как справедливо заметили греческие богословы, к пантеизму, поскольку обожение тварного – знак пантеизма...
Покаялся ли Булатович в этой ереси? Кажется, что да, если судить по словам Московской Конторы, цитированным Вами : «… Синодальная Контора нашла, что в исповеданиях веры в Бога и во Имя Божие, поступивших от названных иноков, в словах: «повторяю, что именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд как почитания Имени Божия за существо Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге» - содержатся данные к заключению, что в них нет основания к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви».
Конечно, это постановление не является «оправданием» имяславского учения, как Вы утверждаете, тем более, что в тот же день Контора во главе с Митрополитом Макарием потвердила, что имяславие – «новые лжеумствования об именах Божиих, возвещаемые схимонахом Иларионом, Антонием Булатовичем» - ересь (постановление №1442 от 8 мая 1914 г.). Более того, отступивши от «обожения… случайных мыслей о Боге», тем самим Булатович должен был отречься и от своих слов в Апологии: «Богом же называем самую идею о Боге». Но покаялся ли он на самом деле?
К сожалению, покаяние имяславцев оказалось мнимым. Как часто бывает с еретиками, Булатович не покаялся, а скрывал свою ересь за двусмысленными словами и фразами. Так в 18 мая, 1914 году, в письме М. Макарию, Булатович благодарил его за свое «оправдание», и благородно благоволил заявить о том, что он сейчас готов вернуться в общение с Православной Церквью (!). И добавляет: «Относительно же Имени Божия и Имени Иисуса Христа мы, согласно учению Святых Отец, исповедали и исповедуем Божество и Божественную Силу Имени Господа, но сие учение не возводим на степень догмата, ибо оно соборне еще не формулировано и догматизировано, но ожидаем, что на предстоящем Соборе будет формулировано и догматизировано. Поэтому мы, согласно учению Святых Отцов, устами приснопамятного отца Иоанна Кронштадтского и говорили и говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, Имя Господа Иисуса есть Сам Господь Иисус Христос, понимая сие не в смысле обожествления тварного имени, но понимая духовно, в смысле неотделимости Имени Божия от Бога при призывания Его и в смысле Истины Богооткровенной, Которая есть Действие Божества.»
Какой лицемер этот Булатович! Эти его слова показывают, что он не был искренным в своей подписи под исповеданием веры в Бога и во Имя Божие, а обманул М. Макария. «Подавляющий истину неправдою» (Римл. 1.18), он смешивает православие и ересь. Так православие признает, что есть «Божественная Сила» в имени Иисусове, но не признает, что оно есть «Божество». Оно признает, что субъективно, в психологическом процессе призывания, имя Божие «неотделимо» от Бога, но не признает, что объективно оно есть Бог. «Догма» Булатовича «соборне еще не формулировано и догматизировано». Да, потому что она не догма, а ересь!
Что касается «Истины Богооткровенной, Которая есть Действие Божества», здесь нужна большая осторожность. Есть Истина, Которая есть действительно Действие Божие, и есть то, о чем говорит Истина, или следствия Богооткровенной Истины в тварном мире, которое не Действие Божие. Есть разница между нетварным Действием Божием в откровении Истины миру и тварными действиями (следствиями) этого откровения в мире. Так ветхозаветные пророки, вдохновленные Святым Духом, писали, что Господь въедет в Иерусалм, сидя на осле. Но следует ли из этого, что осел Божественнен? Конечно нет! А если этот пример покажется несерьезным, нет ничего несерьезного в сползании имяславцев в пантеизм, смешивая нетварные Действия (то-есть Акты) Самого Бога с Их тварными действиями (следствиями) в мире. Из этого вытекает губительная смесь между нетварностью Богооткровенной Истины об имени Иисусове, с одной стороны, и тварностью самого имени, с другой стороны.
Б. Является ли Российский Св. Синод еретичным?
Теперь я перехожу к Вашим обвинениям в адрес Российского и Греческого Синодов. Вы обвиняете наиболее высокопоставленных иерархов в Православной Церкви в Варлаамизме, Евномианизме и иконоборчестве, в ложном понимании таинств и магии. Я значительно обеспокоен такой постановкой вопроса. Там, где большинство богословов видят в худшем случае только некоторые неточности, Вы нашли ряд ужаснейших преступлений!
Но более всего, Вы утверждаете, что Российский Синод «может быть, скорее всего, от отца лжи, а не от Бога»(!!!), поскольку он якобы лгал в деле Булатовича
Это, конечно, серьезнейшое обвинение с явно революционным уклоном: точно как политическая революция 1917 года истекала из либерального утверждения, что власть Царя якобы “от отца лжи, а не от Бога», так и церковная революция может быть вызвана утверждением, что власть Российского Св. Синода “от отца лжи, а не от Бога». Но обсуждение этого пункта поведет нас за пределами темы имяславия, поэтому я отложу его на некоторое время.
Мне кажется, что попытка связать имяславие с паламизмом и спором между паламитами и варлаамитами не имеет никакого отношения к делу, попытка, которая, как пишет Троицкий, «обречена... на неудачу, так как паламиты учили не о том, что наше именование Бога или наша идея о Боге есть Бог, а лишь о том, что всякая проявленная в мире энергия Божия, в том числе и откровение, божественна, а не тварна.»
Вы обвиняете Синод в том, что для него «энергии Божии не суть Бог», и цитируете
Синодальное определение: «Св. Григорий учил прилагать название «Божество» не
только к существу Божию, но и к Его «энергии», или «энергиям», т.е. Божественным
свойствам... которыми Бог открывает Себя во-вне, и, таким образом, учил употреблять
слово «Божество» несколько в более широком смысле, чем обыкновенно... святитель
нигде не называет энергию «Богом», а учит называть их «Божеством» (не 
а 
). ... Слово «Бог» указывает
на Личность, «Божество» же на свойство, качество, на природу. Таким образом,
если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только
Божеством, а не Богом, тем более не «Богом Самим», как это делают новые учители.»-конец
цитаты.
Синод не употреблял термин «Бог» в отношении к божественной благодати, а только к божественному сущесту или Ипостасям, в то время как св. Григорий Палама употреблял его в «несколько в более широком смысле», ко всему нетварному, включая благодать. Здесь Синод говорит о терминологии, и даже если он и не был прав в вопросе о терминологии св. Григория (т.е., что «святитель нигде не называет энергии «Богом»»), это не являеться догматической ошибкой. Вы можете обвинить Синод в ереси только доказав, что под отличающимися терминологиями двух сторон есть и разность в учении. А этого Вы не доказали. Наоборот, я убежден, что Синод не только считал себя в согласии с учением Паламы, но и был в согласии на самом деле. Так как они называют энергии «свойствами Бога», то в некотором смысле они (энергии) должны быть Богом, поскольку радикально отделить Ипостась от Своих Свойств невозможно. Но Синод употребил разные термины для Ипостаси и ее свойств, чтобы яснее подчеркнуть разницу между ними – и это вполне понятно и допустимо.
Это тем более допустимо, что Константинопольский собор 1351 года даже «благословил»
«русское» употребление слова «божество» в отношении к энергиям Божиим! Ибо собор
гласил: «Еще же мудрствующим и говорящим, что имя божества (
)
говорится об одном только существе божественном, и не исповедующим согласно
богодухновенным богословствованиям святых и благочестивому мудрованию Церкви,
что оно прилагается не менее и к божественному действию (энергии) ... анафема».
Верили ли члены Св. Синода, что энергия или благодать Божия тварна? Нет. Епископ Никон (Рождественский), на пример, определил благодать как «проявления свойств Божиих в Божией деятельности», или «непостижимую и божественную силу Божию». Может быть он выразил бы свою мысль еще яснее, если б он сказал: «непостижимую и божественную и нетварную силу Божию». Но и так его мысль достаточно ясна. И если не намереваться во что бы ни стало доказать, что блаженный епископ – еретик, то в его словах нельзя разглядеть и намека на ересь.
(Между прочим, Вы считаете Епископа Никона одновременно и еретиком и «мучеником»[10]. Это мне кажется собенно странным ввиду того, что в нашей переписке Вы настаиваете на второстепенности соборных определений еретичности, и убеждены что «потенциального еретика» или «еретичного мученика» просто не может быть.)
Вышеприведенная цитата из собора 1351 года тоже полностью опровергает Ваше обвинение
Синода в евномианстве, когда Вы заявляете, что Синодальное послание якобы «предполагает
возможность именовать сущность Божию (по крайней мере, именем «божество») помимо
энергии Божией.» Ибо анафематизм собора дозволяет нам прилагать «имя божества
()» и к существу Божию
и к божественному действию (энергии). Конечно, я согласен (и я убежден,
что Синод согласен), что существо Божие неименуемо вообще, по святым Отцам.
Но тем не менее и мы и святые Отцы говорят о существе Божии - сама фраза «существо
Божие» условное имя неименуемого; и если бы недопустимо было говорить
даже таким условным образом о существе Божии, то богословствование было бы вообще
невозможно. И мне кажется несколько странным запрещать другим даже указать на
существо Божие, и в то же время, указывать на него самому[11].
Перейдем теперь к теме иконоборчества. Назвав Св. Синод «имяборческим», Вы тоже обвиняете его в иконоборчестве, поскольку, как Вы пишете, «Имя Божие и есть наиболее первичный вид иконы»[12]. Утверждение, что имя своего рода иконы в принципе приемлемо для обеих сторон: еп. Никон вполне готов назвать имя Божие своего рода иконой Божией. Проблема возникает тогда, когда речь идет об имяславском тезисе, что имя Божие – это энергия Божия. Ибо положение, что имя Божие – это Его икона, взятое вместе с положением, что имя Божие есть Сам Бог, должно привести к выводу, что икона Бога - это Бог!!! В этой связи еп. Никон ставит весьма уместный вопрос: «Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим – так, что сии предметы сами по себе, - Бог? Но тако мыслящих Церковь предает анафеме.» В самом деле, если мы будем называть иконы Богом, мы станем идолопоклонниками, а иконоборцы будут правы.
Но Вы стараетесь избежать этого неловкого положения цитированием Деяний Седьмого Вселенского Собора, где пишется, что иконы освящаются именем Спасителя или Богоматери или святого. Давайте попробуем прояснить эту аргументацию, разделяя ее на четыре утверждения: 1. Святые иконы святы и почитаемы, поскольку Бог истинно присутствует в них Своею благодатию. 2. Согласно Седьмому Вселенскому Собору, тот элемент икон, который их освящает и без которого их нельзя считать святыми, есть написанное на них имя. 3. Таким образом, имя отождествляется с освящаемой благодатию, с нетварными энергиями Божиими. 4. Таким образом, всякий, кто отрицает, что имя – это энергия Божия, отрицает вместе с тем святость икон, и становится иконоборцем.
Первое утверждение мы можем принять целиком. Но в связи со следующим встает вопрос: даже если имя является необходимым элементом освящения икон, достаточно ли его присутствия для этого освящения?
Ответ на этот вопрос: нет, одним только именем икона не освящается. Иначе, латинские изображения святых, если только они содержат их имена, были бы иконами, и патриарх Никон не повелел бы их закопать в земле в Неделю Православия, когда празднуется восстановление почитания икон. Иконы принимаются как истинное и святое изображение своих святых первообразов, поскольку они более или менее точные подобия этих первообразов, где под подобием понимается вся композиция иконы в целом. Постановка правильного имени - это только часть изображения. Хотя несомненно очень важная часть[13].
Вот почему св. Тарасий, председательствовавший на Седьмом Вселенским Собором, писал: «Подобает принимать и святые иконы Иисуса Христа... если только эти иконы пишутся с исторической точностью, в согласии с Евангельской историей».[14] Нельзя сказать, что этот вопрос прост: иконы могут быть больше или меньше подобны первообразу и тем не менее оставаться иконами, Но как минимум, должна быть все же видимая связь между образом и первообразом, Вот почему св. Феодор Студит пишет: «Даже если мы допустим, что образ не имеет того же вида, что и первообраз из-за неумелости художника, все же наши аргументы не потеряют ценности. Ибо почитание воздается образу не потому, что он не похож на первообраз, но потому, что он похож.»[15] Даже Вы, о. Григорий, признаете, что для преп. Феодора Студита, «важнейшая линия защиты иконопочитания проходит по обоснованию соответствия между иконой и первообразом.»[16] Иными словами, для преп. Феодора Студита, отношения образа к первообразу устанавливются не самим по себе именем, но их общим соответствием (сходством) друг другу.
Так почему же постановка имени необходима? Потому что оно – часть подобия, часть картины, часть «Евангельской истории». Но не вся картина в целом.
Но представим себе на мгновение, что дело обстоит иначе, и что одного имени достаточно, чтобы освятить икону. Следует ли из этого, что имя на иконе – и имейте ввиду, что речь идет здесь не только об именах Божиих, но и именах святых – это энергия Божия? Ни в коим случае. Максимум, на что мы можем согласиться – это то, что имя является проводником энергий Божиих. Имя будет освящено энергиями, и все остальное на иконе будет освящено тогда «энергизированным» именем.
Обвинения Синода в неправильном учении о совершении таинств я уже обсудил. Что касается обвинении в магизме, я уже показал, что объективное отождествление имени с Богом – это суть магизма.
Чтобы внести в этот вопрос более ясности, полезно будет различать разные смыслы,
по которым мы можем сказать, что Бог пребывает в тварных вещах. Во-первых, мы
говорим, что Бог вся исполняет и везде пребывает. Без этого пребывания Бога,
содержащего всю вселенную, она превратилась бы в нечто. Но значит ли это, что
Бог есть все? Конечно, нет, ибо это означало бы пантеизм, и подразумевало бы,
например, что Бог есть диавол! Во-вторых, мы говорим, что Бог пребывает в священных
предметах, таких, как иконы, святая вода, святое масло, всечестный крест, тела
и души святых, и книга святого Евангелия. Вследствия особого пребывания Бога
в этих вещах, мы говорим, что они священны, и мы почитаем их – не покланяемся
им как Богу (греч. 
), но почитаем
их (греч. 
), как это подобает
тому, что освящено Богом. В-третьих, мы говорим, что человек сотворен по образу
и подобию Бога, и что даже падший и злой человек, кто потерял Богоподобие, все-таки
сохраняет Его образ; и этот образ подобает почитать. В-четвертых, Бог пребывает
в Своих святых, которые заслуживают куда большего почитания, настолько большего,
что мы называем их богами по благодати, поскольку они не только сотворены по
образу Божию, но обрели и Богоподобие.
Есть важное различие между святостью святых мужей и святостью священных материальных предметов. Энергия Божия может освящать самые различные материальные предметы, например, дерево в всечестном кресте, воду в святом крещении, масло в святом миропомазании. Но мы не называем все эти предметы «богами по благодати». Точно так же мы не называем имена Божии или святых «богами по благодати». Сами святые попадают в другую категорию, поскольку, в отличие от дерева, воды, масла и имени, сотворены по образу и подобию Божию. И именно благодаря тому, что человек был сотворен по образу и подобию Божию, Бог мог стать человеком, не перестав быть Богом. Но Бог не стал деревом, водой или маслом – или Своим именем. Ибо Бог может стать только тем, что близко Ему, что уже в своем изначальном, тварном состоянии имеет на себе печать той свободы, разумности и вечности, которые принадлежат только Богу.
В. Были ли имяславцы несправедливо осуждены?
Теперь я перехожу к теме формально-канонического статуса решений, осудивших имяславие в 1913-18 гг.
Осуждая решение Св. Кинота Св. Горы, Вы, как мне кажется, забываете, что (a) право отлучать от Причастия имеет каждый духовный отец, и власть Игумена в своем монастыре не менее велика, и власть всех игуменов на св. Афоне даже больше; (б) это решение было вызвано насильственным изгнанием, в 10-го января, 1913 г., православного Игуменa Иеронимa и 70 монахов из Андреевского скита имяславцами; и (в) этому решению предшествовало послание Патриарха Иоахима (12 сентября, 1912 г.), в котором осудилась ересь имяславия и запретилось чтение книги На Горах Кавказа, так что имяславские монахи уже были виноваты в непослушании своего патриарха в деле веры, за что, по правилам Св. Горы, они уже заслуживали изгнания из Св. Горы.
К слову сказать, это не первый раз имяславцы прибегнули к силе. Вы можете прочитать, как они бросили камни на Комиссию, посланную Св. Синодом на Св. Гору, в автобиографии свидетеля этих событий, Новосвященноисповедника Схи-Епископа Петра (Ладыгина)[17]. Может быть было бы уместным указать здесь на то, что, по Схи-Епископу Петру, политичские симпатии Булатовича были на стороне левых социал-революционеров…
Что касается вопроса церковной юрисдикции, это, конечно, было сложной проблемой с начала из-за того, что имяславцы были российскими монахами с российскими пасспортами, которые печатали свои труды в России – но жили в Греции. Вы, однако, мало принимая эти сложности в расчет, отрицаете и права Афонских властей судить их, потому что они не были епископаи, и права Вселенского Патриарха судить их, потому что он не говорил по-русски и был, как Вы утверждаете, греческим националистом, и права Российскои Церкви судить их, потому что они не жили в России! Итак кто имел право их судить?! В конце концов, конечно, все три церковные власти – Св. Афон, Константинополь и Россия – выразили свое полное единомыслие по этому поводу, так что вопрос о юрисдикции не поднимался. Мне кажется, что в этом аспекте дела лучше внимать духу канонов, чем их букве.
Вы пишете: «Судили только о. игумена Давида, не понимавшего по-гречески, от которого потребовали отречься от «пантеизма» - хотя он впервые слышал это слово». Во-первых, Давид не был законным игуменом в то время, узурпировавший эту должность силою от законного игумена, о. Иеронима. Во-вторых, мне трудно верить, что опытный монах и священник не мог понимать слово «пантеизм», которое звучит почти одинаково по-русски и по-гречески. А если это верно, то возникает вопрос: как мог бы такой неграмотный монах стать во главе имяславского движения? Конечно, действительным лидером был Булатович, кто не мог признать себя неграмотным или не говорящим по-гречески, ибо он переписывался с Патриархом, и в 1912 году переводил пророчества св. Нила мироточивого с греческого на русский. Итак, даже если мы допускаем некоторые нарушения процедуры в отношении к о. Давиду, гораздо труднее это сделать в отношении к Булатовичу.
Что касается преполагаемого национализма Патриарха Германа, мне кажется, что тот факт, что он отдал суд Российскому Синоду показывает, что он старался избежать даже тени подозрения относительно мнимого национализма, и что для него это было вопросом чисто догматического характера…
Далее Вы утверждаете, что по Карф. 29, согласно которому обвиняемый клирик имеет право отвода судьи, Св. Синод несправедливо не допусил имяславцев воспользоваться этим их правом, когда они подавали в Синод заявление об отводе от суда над ними архиеп. Антония Храповицкого «как лица, причастного к делу». Я читал Карф. 29, и нашел в поддержку Вашей позиции только следующую фразу: «епископов, которых обвиняемые воспросят». Так вот я не канонист, поэтому я только задаю Вам вопрос: неужели эта единственная фраза дает обвиняемым клирикам право отводить от суда всякого епископа, который им не нравится?! Это меня очень удивляет, ибо оно означает, что еретики могут потребовать отвода от суда всех православных епископов! Очевидно, что имяславцы потребовали отвода архиеп. Антония Храповицкого только из-за того, что его взгляды в этом деле были не имяславскими. Другими словами, он был «лицом, причастным к делу» в том смысле, что он был православным! Если бы таким правом могли воспользоваться Арий, Несторий и Евтихий, история Семи Вселенских Соборов и история Церкви в целом была бы совсем другой!
Владимир.
[1] Св. Григорий Нисский, Против Евномия, 7.4.
[2] Комментарий о. Павла Флоренского к статье архиепископа Никона: “Великое искушение около святейшего имени Божия» замечания 42 и 79. Публикация игумена Андроника (А.С. Трубачева). Архив священника Флоренского. Статья арх. Никона была опубликована в Церковные ведомости, №20, 1913г., СС. 853-869.
[3] Я только хотел бы указать на то, что даже Дионисий иногда использует слово «имя» в обычном, собственном смысле. См. первое предложение пятой главы.
[4] Св. Григорий Палама, Триады, III, 1, 9.
[5] Троицкий, «Афонская смута», Церковные ведомости, № 20, 1913 г., СС. 882-909.
[6] Иоанн Сергиев (Кронштадтский): «Моя жизнь во Христе», т. 4, изд. 2, исправленное автором, Спб., 1893, стр. 30.
[7] Архиепископ Феофан, «Об именах Божественных», Святитель Феофан Полтавский. Затворник, Творения, СПБб 1997 г., С. 714.
[8] Церковные Ведомости, 1913г., №20, с. 283.
[9] Бл. Феофилакт, Толкование на Евангелие от Матфея, 7.23.
[10] В Вашем комментарии на о. Иоанн Мейендорфа, Жизнь и труды святителя Григория Паламы, СПб, 1997, С. 395.
[11] Также странно, по-моему, писать, что “сущность Божия, неименуемая сама по себе, может называться «божественностью» через энергии Божии, которые и сами называются «божественностью»». Что означает слово «через» здесь?
[12] Мейендорф, там же, С. 393.
[13] И по чисто практическому поводу, что без имени мы во многих случаех не могли бы решить, чьим образом является данная икона!
[14] Mansi, XIII, 404D; цит. по Leonid Ouspensky, The Theology of Icons, Crestwood< N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992, C. 167.
[15] Св. Феодор, Antirrheticus III, 5; по Ouspensky, там же, С. 167.
[16] Мейендорф, там же, С. 381.
[17]
Церковные Новости, NN 5-6, 7-8, 9-10, 11-12, 1984; NN 1-2, 3-4, 5-6,
7-8, 1985 (оригинальная рукопись была передана мною нашей Церкви в Суздале.
