Диалог 3a.
15/28
мая, 2001г.
Дорогой
о. Григорий,
Вступительная
часть
Огромное
спасибо за Ваш подробнейший ответ (на 43 страницах!) и сразу же хочу попросить
прощения за те аспекты моего последнего письма, которые вызвали так много Ваших
нареканий. Многие из Ваших упреков явились для меня полной неожиданностью и
кажутся просто результатом какого-то нелепого недоразумения между нами. Я готов
приложить все усилия, что бы устранить любые недоумения, уводящие нас в сторону
от основной темы нашего диалога.
Я
обеспокоен возрастающим объемом нашей переписки, которая требует все более значительного
времени на изучение вопроса и на собственно ответы. Это грозит превратить диалог
в бесконечный, а основная цель его должна быть достигнута в рамках реальных
сроков. Я уверен, что ни в мои, ни в ваши планы не входит срыв этого диалога
путем превращения его в бесконечную переписку, поэтому, простите, но я не отвечу
на все Ваши 36 (!) вопросов, как Вы настаиваите. Дело не в том, что я отрицаю
Вашего "права" задать мне вопросы - я полностью с Вами согласен об
обоюдном характере ведения диалога. Дело в том, чтоб во-первых основная цель
этого диалога это ясное описание и исследование
тех Ваших идей, которые вызвали разногласия в нашей Церкви с целью достичь согласия
и совместного и выработки общего к ним отношения или, если это окажется невозможным,
предоставить на рассмотрение Священного Синода четкое описание наших разногласий,
дабы Синод принял на их счет окончательное решение. Таким образом,
мы в первую очередь говорим не о моих, но о Ваших идеях. Разумеется, так как
мы пытаемся достичь соглашения, мои взгляды также важны, и я также обязан предоставлять
и детально выражать их самым четким образом. Однако это не мои взгляды вызвали
необходимость этого диалога. Это Вы, пастырь нашей Церкви во втором по величине
городе страны, известный богослов и патролог, имеющий обширное влияние на русскую
православную мысль человек, вызываете у людей вопрос: прав ли он? Приемлемы
ли его взгляды в Православной Церкви? Поэтому я и начал наш диалог с вопросов
к Вам. И именно Ваши ответы имеют первостепенное значение. Во-вторых большинство
ваших вопросов поставленно таким образом, что ответы на них (которые зачастую
очевидны) абсолютно не проясняют тех наших противоречий к которым вы их привязываете.
Ниже я подробно остановлюсь на этом после примера в моей полемике по вопросу
о Синоидальном Послании (2.2.2).
Я
бы хотел сделать еще одно замечание в виде вступительной части. Вы считаете
меня недостаточно подготовленным к ведению данного диалога. Разумеется, я отдаю
себе отчет в том, что мои богословские знания и опыт риторических дискуссий
намного меньше Ваших. Однако, я считаю что это не может быть помехой в проведении
этого диалога по следующим причинам. Во-первых, как я уже писал ранее, этот
диалог - не диспут, а попытка разъяснить Ваши взгляды, и если этот диалог прояснит
за одно и мое невежество, то он нисколько не потеряет своего значения . Во-вторых,
хороший учитель (и я искренне считаю вас своим учителем во многих, если не во
всех богословских вопросах) всегда стараеться передавать знания ученику в самой
простой и доступной форме, соответствующей уровню знаний ученика. В-третьих,
и это самое главное, я взял на себя ответственность за этот диалог не по своей
инициативе, полагая, что могу вести его на равных. Я вступил в него с благословения
митрополита и по его инициативе. Итак, что бы Вы и я ни думали о моей недостаточной
подготовленности к этому диалогу, мы оба должны уважать волю нашего духовного
отца и я попросил бы Вас снизойти к моему невежеству и воздерживаться от Вашей
склонности "ослеплять меня наукой", как говорят в Англии. Со своей
стороны я уповая на благодать Божию и благословение моего духовного отца буду
пролагать все силы что бы, во славу Божию и на пользу Его святой Церкви, восполненить
те недостатки моих знаний, на которые я так остро осознаю.
В
связи с этим я сразу же хочу попросить Вашей помощи. В своем письме Вы настаиваете
на том, чтобы каждое свое утверждение я подтверждал цитатой из Святых Отцов,
а в конце Вы пишете следующее: "Как мне кажется, плодотворное и подробное
обсуждение учения имяславцев могло бы состояться между нами не раньше, чем Вы
ознакомитесь со всеми произведениями имяславцев, имеющими вероучительное содержание".
Позвольте мне сразу же заявить, что по чисто практическим причинам это условие
для меня невыполнимо. У меня просто нет доступа ко многим первоисточникам, о
которых Вы упоминаете, и, как Вы верно заметили, большинство моих знаний об
имяславии (но не все они) происходят из второстепенных источников. Я пытаюсь
восполнить этот дефект, но испытываю сложности. Возможно, Вы смогли бы помочь
мне, выслав копии имеющихся у Вас источников.
Также
во вступлении я хотел бы попросить Вас об одолжении. Возможно, я не имею права
настаивать на этом, но Вы должны знать, что я очень серьезно отношусь к этому
и многие из тех, кто могут прочитать этот диалог, отнесутся к этому так же.
Когда вы называете оппонентов имяславцев "имяборцами" я мысленно закрываю
слух, чтобы не допустить умышленного оскорбления, содержащегося в этом слове.
Мое неприятие этого слова становится особенно сильным, когда Вы применяете его
по отношению к прославленным святым Церкви. Так в одном месте вы пишете: "имяборец
В. Зеленцов". Вы не упоминаете здесь о том, что пишете о Священномученике
Василии, епископе Прилуцком, замученном до смерти в подвалах Лубянки за его
веру и за неприятие сергианства в 1930 году. Есть и множество других святых,
которые по причине сознательного неприятия имяславия, также следуя Вашей логике,
попадают в эту категорию: это Патриарх Тихон, Митрополит Киевский Владимир,
Митрополит Ярославский Агафангел, оптинские старцы (все подписавшие Синодальное
Послание в 1913 году) и другие. Я, разумеется, не отрицаю, что и святые могут
совершать ошибки. Но "имяборец" - это не то слово, которое стоит употреблять
по отношению к святым, совершившим ошибки - это слово, которое по своим рациональным
и эмоциональным коннотациям подразумевает, что те, к кому оно относится, - воинствующие
еретики, борющиеся против Бога и Его Святого имени. Так, я знаю, что Вы не называете
еретиками оппонентов имяславцев, но всего лишь православными с еретическими
взглядами (мы позже еще обратимся к этому разграничению). Но если я прав и Вы
верите в это, то такой оскорбительный термин как "имяборец" совершенно
неприемлем по отношению к ним. Пожалуйста, прошу Вас воздержаться от его использования.
Язык
Имяславия
Я
бы хотел сделать еще одно вступительное или "методологическое" замечание,
которое, тем не менее, настолько важно, что требует целого раздела. Оно относится
к использованию языка "имяславцами". В моем последнем письме я указал
на различные способы употребления слова "имя": обычное или "общепринятое"
употребление, когда имя есть всегда нечто отличное от того, что оно называет,
или же особенное или "Дионисийское" употребление, когда имя, относящееся
к Энергиям Божиим, идентифицируется с Самими Энергиями. Принимая это различение,
Вы возразили против идеи, что "Дионисийский" смысл слова "имя"
является в какой-то степени "особенным". Я не буду спорить с Вами
о таком мелком пункте. И, в общем, я не возражаю против того, что люди употребляют
слова в особых или необычных смыслах и потом называют их "правильными",
если они оговаривают точных смысл своих слов заранее. Но я заметил в Ваших посланиях
некоторое разрастание необычного употребления важных слов, что мне кажется характеристикой
"имяславия" и требует, по моему мнению, дальнейших комментариев.
В
повседневном (обычном) языке имя должно отличаться от того, что оно называет,
идея должна отличаться от того, идеей чего она является, и икона должна отличаться
от того, кто изображен на ней. Полагаю, что имяславие основано на систематическом
смешении понятий в каждой из этих пар так, что в каждой паре первое понятие
оказывается отнесенным к категории второго. Так у имяславцев имя есть
то, что оно называет, идея есть то, идеей чего она является и
икона есть то лицо, которое на ней изображено (образом которого она является).
Но подобное положение означает целую революцию в языке. Как таковое, оно пока
не является революцией в богословии или ереси, но в руках неосторожных практиков
оно вполне может стать орудием ереси или, по меньшей мере, стать источником
огромного смущения в умах верных - а Бог, как мы знаем, "не есть источник
неустройства" (1 Коринфянам, 14.33).
Я
думаю, Вы знаете, что я учился в Оксфордской школе лингвистической философии.
В соответствии с теорией этой школы, все философские проблемы и парадоксы возникают
из-за путаницы и недопониманий в языке и могут быть решены только путем внимательного
изучения того, как язык используется в обычной повседневной жизни. Теперь я
далек от принятия этой философской доктрины и еще менее я полагаю, что лингвистический
анализ достаточен для разрешения всех богословских проблем. Тем не менее, я
уверен, Вы согласитесь в том, что точное употребление языка очень важно в богословии
(ср. важность различения использования слова "ипостась" и "природа"
в спорах 4 и 5 веков). Если одна сторона в богословском споре начинает употреблять
язык в виде, который систематически отличается от обычного языка, в то время
как другая сторона продолжает использовать слова в их традиционном значении,
то стороны вскоре начинают говорить буквально на разных языках и надежда на
взаимное согласие становится минимальной. Мне совершенно ясно, что именно это
и произошло в конфликте об имяславии. Но это только "начало печалей".
Если одна сторона, пользуясь недоразумением, возникшим из-за двух терминологий,
начинает соскальзывать с одной терминологии на другую, - создаются условия для
появления настоящей ереси под личиной необычного - а на самом деле просто нечестного
и непоследовательного употребления языка. Опять же я полагаю, что именно произошло
в конфликте об имяславии.
Позвольте
мне объяснить. Вы полагаете - и я принял Ваш аргумент, что св. Дионисий употреблял
фразу "имя Божие" как равнозначное "Божественным Энергиям"
так, что Энергии Бога, такие как Истина, Премудрость, Добро, Красота и т.д.
называются, по терминологии Дионисия, Его Именами. Я, однако, спорил с Вами,
и мне кажется Вы приняли мой аргумент - что подобающие Имена Божии, особенно
"Иисус" (но так же, как Вы правильно указали, "Отец", "Сын"
и "Святой Дух") не могут быть идентифицированы с Божественными Энергиями,
так как Иисус и другие Лики Святой Троицы суть не Божественные Энергии, но Божественные
Ипостаси. Вы также были согласны со мной (во время нашего разговора в присутствии
Митрополита Валентина несколько дней назад) что имя Иисуса не может быть идентифицировано
с Его Ипостасью. И мы также согласились, что Имя Иисуса не может быть идентифицировано
с Его Сущностью, ибо Его Сущность как Божия Сущность неименуема. Но в Боге есть
только Сущность, Энергии и Ипостаси, так что если Имя Иисуса не есть ни Сущность,
ни Энергия, ни Ипостась Бога - то это не Бог.
Если
имяславцы употребляли язык ясно и последовательно, мы могли бы ожидать, что
они пришли бы к этому выводу - который, если я не ошибаюсь, устно в присутствии
Митрополита Валентина, Вы также разделяете. Но они этого не делают. Нигде в
письменных работах имяславцев, которые я видел, я не находил четкого различия
между Именем Иисуса и другими именами Бога по отношению к Божественным Энергиям.
Разумеется, на данный момент мои знания первоисточников недостаточны - это важный
фактор, и Вы с Вашими превосходящими мои знаниями можете найти такое место.
Но, по меньшей мере, мы можем заключить, что имяславцы не постоянно утверждали,
что Имя Иисуса не может быть Богом даже в соответствии с терминологией Дионисия.
И я заключаю, что они пользуются дионисийской терминологией некорректно, переходя
рамки дозволенного, по отношению не только к Именам, которые обсуждает Дионисий,
но также по отношению к Имени Иисуса
Это
мое заключение подтверждает использование о. Илларионом понятия "стакан"
в том знаменитом отрывке, к которому мы уже обращались, но так и не извлекли,
по моему мнению, верных уроков. Позвольте мне процитировать отрывок из Вашего
текста. "Имя, выражая сущность предмета", пишет он, "не может
быть отнятым от него с отнятием имени, предмет теряет свое значение, это можно
видеть то же в простых вещах, например стакан... Назовите его другим именем,
он уже не будет стаканом. Видите ли как имя лежит в самой сущности предмета
и сливается во едино с ним и отделить его невозможно без того, чтобы не изменилось
понятие о предмете... Это же сравнение можно применить и к имени Иисус. Оно
неотделимо от лица Богочеловека, в значении Его Спасителя мира и должно мыслиться
с ним нераздельно. Отделите плоть от Сына Божия, Он уже не будет Богочеловеком,
отделите имя Иисус от Него, и изменится наше понятие, какое мы соединяем с Ним
с сим Его именем. Если плоть Христова, бывшая до воскресения как бы то ни было
видимою, осязаемою, разделяет славу Божественного естества и приемлется едино
с Богом, ради проникновения естества, то уже не остается никакого сомнения,
что имя Его Иисус, как духовное невидимое, но познаваемое только умопредставлением,
и по своей невещественности ближе к Богу, должно в нашем понятии, как бы еще
более, чем плоть почитаться за едино с Богом."
Теперь
это уже не "дионисийское" употребление понятия "имя", которое
приложимо только к Именам Бога и даже не ко всем, но общее утверждение о природе
имен, включая имена (т.е. названия) обычных материальных объектов (напр., стаканов).
Как таковое, оно очевидно ложно; это просто не соответствует обычному словоупотреблению,
когда стакан перестает быть стаканом, когда его перестают называть "стаканом",
а "обычное словоупотребление" - это единственное словоупотребление,
к которому должно прибегать при подобной ситуации. Разумеется, я принимаю Вашу
точку зрения, что эта ошибка в строгом смысле не ересь (и, кстати, я разделяю
Ваше определение ереси). Но совершенно очевидно, что о. Илларион здесь использует
его ошибочное понимание имен прямо в поддержку богословской доктрины имяславия.
Ибо он пишет: "Это же сравнение [со стаканом] можно применить и к имени
Иисус". Другими словами, он верит, что Имя Иисуса есть Бог, не потому что
Имена Бога есть Бог в соответствии с Дионисийской терминологией, но потому что
имена предположительно неотделимы от объектов, к которым они относятся. Так
как его постулат об общей природе имен ложен, то нам следует сделать вывод,
что его вывод об имени Иисуса также неверен. Или в любом случае ему следует
воспользоваться другим аргументом в свою пользу.
К
сожалению, создается впечатление, что вы разделяете абсолютно неприемлемые идеи
о. Иллариона об именах в целом. Ибо вы пишете: "Стакан, если у него отнять
имя "стакан", действительно перестанет быть стаканом, превратившись
в цилиндрический (или какой-то еще формы) стеклянный (или сделанный из какого-то
другого материала) сосуд, обычно употребляемый для того, чтобы наполнять его
жидкостью или каким-то сыпучим телом. Говорить о нем как о "стакане"
Вы больше не сможете. То же касается и любых других имеющих наименование предметов
- при отсутствии имени их определенность уничтожается, и мы оказываемся вынуждены
описывать их как совокупности других предметов, разделяя их ипостасную целостность
по различным свойствам разных природ (например, говорить о стакане как о совокупности
"стеклянности", "циллиндричности", "употребления для
жидкостей" и, так сказать "сосудности"). Тем самым, простая природа
стакана как бы уничтожается…"
Откровенно
говоря, это абсурд. Мы с Вами говорим на разных языках. И я лично никогда бы
не подумал, что Вы способны говорить подобные вещи, если бы только Вы не пытались
защитить о. Иллариона и имяславие любой ценой.
Вы
продолжаете: "Характерно, что совершаемая в крещении и при постриге перемена
имени воспринимается в церковном смысле как новое рождение, то есть как появление
новой ипостаси, причем именно обретение нового имени является как бы знаменованием
появления этой новой ипостаси".
Это
уже опасно. Что происходит при крещении? Человеческая природа очищается и перерождается
водой и Святым Духом. Мы называем это новым рождением, но это не означает, что
при крещении создается новая ипостась. Это означает, что человеческая природа
одного и того же человека обновлена. Перемена имени безусловно означает обновление
природы. Но не изменение личности.
Вы
продолжаете: "Тем более понятно, что Лицо Господа не может у нас связываться
ни с каким другим именем, нежели имя "Иисус", даже помыслить себе
перемену или отнятие этого имени кощунственно и невозможно, это означало бы
упразднение всего Христианства, всего Евангелия, всего бытия Церкви в Ее учении
и таинствах. Это с большой силой подчеркивается тем, что это имя было наречено
Архангелом одновременно с зачатием Господа, и еще ранее Рождества, уже от зачатия
составляло неотъемлемую принадлежность Его Богочеловеческой Ипостаси".
Опять
же это выглядит как огромное преувеличение. Предположим, языческое племя в отдаленных
краях получают Евангелие и Православие в точности с одним исключением: они думают,
что имя Богочеловека не "Иисус", а что-то другое. Это означало бы
упразднение всего Христианства, всего Евангелия, всего бытия Церкви в Ее учении
и таинствах?!
Вы
продолжаете очень странным различением понятий "слово" и "имя".
"Словом "Иисус" может назвать какое угодно человеческое
существо, и стать ему именем, но имя "Иисус" как принадлежность
Лица Богочеловека принадлежит только Ему и никак не может стать принадлежностью
какой-то другой ипостаси. Имя "Иисус" Иисуса Навина и имя "Иисус"
Господа - это одинаковые слова, но разные имена, принадлежащие разным лицам".
В
обычном языке имена есть слова. И в обычном языке "Иисус" относящееся
к Сыну Божьему и "Иисус", относящееся к сыну Навин это одно и то
же слово и одно и то же имя. Более того, эта идентичность имен имеет богословское
значение. Ибо оно подчеркивает соответствие в миссиях обоих людей. Так же как
Иисус сын Навин вел людей древнего Израиля в землю обетованную Ветхого Завета,
так Иисус Сын Божий ведет людей нового Израиля в Землю Обетованную Нового Завета.
То же имя "Иисус", означающее "Спаситель", так как оба принесли
"спасение" своим народам.
Одно
и то же имя может указывать на различных людей, в зависимости от намерения человека,
их использующего, так же, как фонарь может указывать на различные предметы в
темноте, в зависимости от того, в какую сторону он направлен. Разумеется, если
фонарь осветит прекрасную картину, эффект будет иной, чем он если свет фонаря
выхватит лишь мусорную корзину. Но в обоих случаях фонарь остается сам собой.
И так же, хотя имя "Иисус" обретает безгранично большую глубину и
силу, когда оно относится к Сыну Божьему, - разумеется, Божественную глубину
и силу - чем когда оно обращено к простому смертному, оно все же всегда остается
все тем же именем.
Вы
можете сказать, что здесь я ставлю "опору на Святых отцов" ниже "здравого
смысла". Но это совершенно не так. Истины нашей веры - это не истины "здравого
смысла", они - выше всего разума и открываются только через откровения.
Но когда это откровение записано словами, мы обязаны спрашивать, что означают
эти слова, иначе никакого общения (передачи информации) и назидания не последует.
Ибо как пишет Апостол Павел: "Но в церкви хочу лучше пять слов сказать
умом моим, чтоб и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке… все
сие да будет к назиданию" (1 Кор. 14.19, 26). Язык имяславцев, в котором
имена это не имена и идеи не идеи, а иконы не иконы, как это обычно принято,
становится той самой "тьмой слов на незнакомом наречии" для которого
нам нужен переводчик. Проблема здесь в том, что имяславцы не желают переводить
(здесь я делаю исключение для Вас). Вместо того чтобы объяснять, почему они
используют слова в необычном смысле, они настаивают на том, что используют их
в единственно верном смысле, и что обычное словоупотребление неверно и даже
еретично. На этом этапе мы спрашиваем себя, является ли это лишь коммуникативной
проблемой и не попыткой насаждения новой доктрины, доктрины противной не просто
здравому смыслу, но, что значительно более важно, святоотеческому православию.
Ибо факт, что один св. отец отождествил Божии Имена (но не Имя Иисуса) с Божественными
Энергиями, или то, что другой отец однажды назвал икону Христа Самим Христом,
не представляет собой "consensus patrum" в отношении к употреблению
языка и не означает, что мы обязаны отказаться от традиционного словоупотребления
и понимания имен и икон - от традиции, которая сама по себе строилась на протяжении
веков в Православной Христианской культуре.
В
качестве примера того, как имяславцы искажают привычное значение слов, я процитирую
письмо Булатовича: "Не согласен с Троицким, который мысль человеческую
называет действием человеческим. Мысль человеческая не есть продукт ума человеческая,
постольку же, поскольку то, что видит око человеческое, не есть продукт его
зрения…Понуждение ума мыслить о Боге есть действие человеческое, но какая-либо
истинная мысль о Боге есть уже зрение Бога в каком-либо богооткровенном свойстве
Его и есть Сам Бог".[1]
В
связи с этим у нас есть право выяснить, не только истинно ли подобное словоупотребление,
но также - соответствует ли оно Православию? И дабы ответить на этот вопрос
мы можем обратиться к сочувствующему имяславцам Михаилу Александровичу Новоселову:
"Предмет и моя мысль не одно и то же. … Мысль человека о Боге остается
человеческою мыслью… Божия сила, проницающий ум, возбуждает в нем мысль о Боге,
которая есть все-таки мысль человеческая, состояние моего ума".[2]
Это
яркий пример того, как вольное обращение с языком может привести к либерализму
и даже революции в богословии. От мысли, что некоторые имена Божии есть
Энергии Божии, с некоторой опорой на Отцов, имяславец приходит к идее, что любая
истинная идея о Боге есть Бог, к идее, у которой нет никакой опоры в патристике
и которая пугает даже и некоторых имяславцев. И не без основания: ибо если любая
истинная идея о Боге есть Бог, то почему бы не сказать, что любой человек, который
разумеет истинные идеи о Боге, есть Бог? А это уже не монофизитство или идеализм,
это человекобожество, ересь Антихристова…
Разумеется,
язык развивается, и мы должны принимать во внимание его эволюцию. И, разумеется,
иногда необходимо использовать язык творчески и в богословии, а не только в
философии или других науках. Но здесь важно следующее: в начале 20 века русский
разговорный язык, употребляемый не только обычными церковными людьми, но и богословами,
не развился до такой степени, до которой имяславческое употребление языка мыслится
дозволенным.
Так
думали и те, кто изначально поддерживал о. Иллариона благодаря всему тому хорошему,
что содержится в его книге. Так преп. Варсонофий Оптинский писал в 1912 году:
"Оказывается, есть там неправильности. Помни, сила не в слове, не в имени,
а в Самом Христе, именуемом".[3]
Синодальное
Послание (2.2.2)
Теперь
я перейду к теме Синодального Послания, которое, по Вашему мнению, еретично
в столь многих областях.
В
моем последнем письме я согласился с Вами, что Синод был неправ, полагая, что
св. Григорий Палама никогда не применял слова "Бог" к Божественным
Энергиям. Это была фактическая, историческая ошибка и, следовательно, хотя и
досадная, но не несущая в себе огромной важности. Гораздо более важный вопрос:
совершил ли Синод также и догматическую ошибку, не считая Энергии Богом?
Здесь, так же как и рассматривая учение имяславцев, мы должны быть очень осторожны, дабы отличить, где мы говорим лишь о различиях в терминологии, языке, а где - о различиях в догматах. Мое заключение относительно имяславцев было таковым, что, к сожалению, они допустили именно догматическую ошибку, ибо утверждение "Имя есть Бог" неверно по отношению к Имени Иисуса (основной предмет спора) в зависимости от того, как мы определяем "Имя" - в соответствии с терминологией Дионисия или в соответствии с обычным словоупотреблением. Имя Иисуса Божественно в том смысле, что оно обожествлено, но не является само по себе Богом несотворенным.
Здесь,
исследуя Синодальное учение, мы должны провести похожий анализ по отношению
к утверждению: "Божественные Энергии не есть Бог". И первое замечание,
которое я хотел бы сделать, это то, что Синод, похоже, рассматривал этот вопрос
как лингвистический в той мере, что обычно спорные слова помещались в кавычки.
Так, "Слово "Бог" указывает на Личность; "Божество"
же на свойство". Иными словами, они спорили о словоупотреблении, а не о
догматах, выраженных словами. И, разумеется, если мы сначала определим понятие
"Бог" как означающее что-то, что не есть Энергии, то по определению,
Божественные Энергии это не Бог.
Во-вторых,
говоря о Божественных Энергиях мне кажется, что Синод рассуждает о них в абсолютном
согласии с паламизмом и Православием в общем, что показывает, что различие в
терминах в сравнении с Паламой не заключает в себе различий в собственно учениях.
Так, в утверждении: "энергиям, т.е. Божественным свойствам: премудрости,
благости, всеведению, всемогущество и проч., которыми Бог открывает Себя вовне"
я не вижу ничего, противного Православию. Из этого утверждения четко следует,
что Синод не рассматривает Энергии отдельно от Единого истинного Бога, (ибо
свойства объекта или человека по определению неотделимы от объекта или человека,
свойствами которых они являются).
В
отношении этого вопроса Вы пишете: "Еще одно неправое учение, согласно
которому энергии существуют только ad extra - только как "откровение".
Уже сами "свойства" Божии несколько коробят слух, но это обычный язык
тогдашних учебников, который можно было бы понимать и православно. Однако здесь
дается явно неправославное понимание этих свойств, как существующих только как
Откровение вовне, но не имеющих значения относительно Бога в Себе". (2.2.2.2).
Как
же старательно Вы пытаетесь найти ересь даже в самых невинных утверждениях,
о. Григорий! Позвольте мне спросить вас: где Вы нашли слово "только"
в рассматриваемом предложении Синодального послания? Я его не нахожу. И так
как слово там отсутствует, положение верно, так как вполне верно, что "(Энергиями)
Бог открывает Себя вовне".
Но
домыслив по своему произволу лишь это одно единственное слово "только"
Вы 1) полностью исказили смысл целой цитаты, 2) приписали этот искаженный смысл
Синоду, 3) обвинили Синод в неправославности на основании этого искаженного
смысла 4) посвятили полстраницы критике этой мнимой Синодальной неправославности
фактически Вами же и внедренной и 5) предъявили мне один (восьмой) из Ваших
36 ультимативных вопросов. Причем вопрос этот поставлен таким образом что православный
ответ конечно же противоречит искаженному смыслу цитаты. И если упустить
из вида что этот ответ противоречит именно искаженному смыслу, а это очень легко
поскольку искажение было сделано добавлением одного лишь слова "только",
то получалось бы что православный ответ якобы противоречит цитате Синода!
Именно
по этому я позволю себе не отвечать на все Ваши вопросы что большинство из них
поставленно в контексте так или иначе искаженного Вами смысла. Поэтому ответы
на них не затрагивали бы самой сути - искажения смысла. А обсуждение где и как
этот смысл был искажен (иногда добавлением одного единственного слова) безнадежно
увело бы нас от основной темы этого диалога.
Опять
же Вы пишете: "Неправомочным является то звено Ваших рассуждений, где вы
употребляете слово "должны", - "в некотором смысле они (энергии)
должны быть Богом, поскольку радикально отделить Ипостась от Своих Свойств невозможно".
(2.2.2.2) Такие вещи надо не утверждать, а доказывать. Ваше доказательство
исходит из православного учения и доказывает лишь Ваше собственное православие
в данном вопросе". Нет, я не "доказывал лишь свое собственное православие"
здесь, я только указывал (возможно, не очень ясно, признаю) на важный факт обычного
словоупотребления: что в обычном языке человек не рассматривается как "вещь",
отдельная от его свойств, так же, как деятель не является отдельной "вещью"
по отношению к своим действиям.
Ниже
в том же параграфе Синода читаем: "святитель нигде не учил смешивать энергий
Божиих с тем, что эти энергии производят в тварном мире - действия с плодами
этого действия…. В этом смешении твари и Божества скорее можно усмотреть сходство
не с св. Паламой, а именно с Варлаамом и его последователями, которых св. отец
обличил, между прочим, и за допущение как бы двух родов Божества: созданного
и несозданного". Здесь вполне ясно, что Синод рассматривает Божественные
Энергии как нетварные. Соответственно, Синод рассматривает Энергии как "Божество",
"несозданное" и "свойства Самого Бога". Это Православие,
не Варлаамизм.
Что
касается значения слова "Личность" в Синодальном Послании, я не могу
найти ничего в самом тексте (единственно строго значимом документе), что далее
прояснило бы его значение в понимании авторов. Таким образом, я оставляю этот
вопрос.
Что
касается вашего обвинения в том, что Синод Евномианский (2.2.2.3), это
утверждение основано на предположении, что Энергии не есть Бог, так что если
Бог именуем, то Он именуем только в Его Сущности, что еретично. Но я уже показал,
что Синод рассматривает Энергии как нетварные свойства Божества, который есть
Бог в нашей Паламитской терминологии. Так как Ваше предположение неверно, то
и заключение Ваше также неверно.
Что касается Вашего обвинения Синода в том, что он является иконоборческим (2.2.2.4), то я действительно нахожу в его Послании немного того, что могло считаться бы подтверждением доктрины иконопочитания, за исключением отрицания Синодом учения Булатовича о том, что иконы освящаются одним только именем. Здесь я согласен с Синодом и в своем последнем письме объяснил почему, в соответствии моим пониманием Святых Отцов, иконы освящаются не только именем, начертанном на них, но и общим сходством икон с их архетипом. Вы ответили, что в принципе согласны со мной, хотя и назвали "неудачным" тот пример, который я привел из жизни Патриарха Никона. Я принимаю Вашу критику и восхищен (и немного удивлен) Вашим согласием со мной относительно природы икон. Но если Вы согласны со мной, а я согласен с Синодом, как Вы можете быть не согласны с Синодом?
Создается
впечатление, что Вы не согласны с Синодом не по отношению к "подобным"
иконам, но по отношению к "неподобным" иконам, а особенно по отношению
к "святому хлебу, освященному на проскомидии". Вот слова синодального
Послания: "... о. Булатович ... мудрствует, что еще во время проскомидии
... "агнец и вино в чаше есть всесвятейшая святыня, освященная исповеданием
Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу" ([Апология...]
стр. 174). В таком случае, почему же Православная Церковь в свое время осудила
так называемых хлебопоклонников, совершавших поклонение пред св. Дарами до их
пресуществления?"
Думаю,
что Вы достаточно знаете историю Церкви, чтобы заметить здесь ересь, которая
могла ускользнуть от Вашего внимания при беглом прочтении. Поэтому я укажу на
ересь кратко, а ссылки на святоотеческие творения и другие документы пришлю
лишь в случае Вашего запроса.
Святость
хлеба и вина на проскомидии до преложения всегда исповедывалась Православной
Церковью. Литургически это выражалось в земном поклоне еще не освященным Св.
Дарам во время Великого Входа, на Херувимской (в воскресные дни такой поклон
запрещен и заменяется поклоном поясным, но в будние дни он был в Византии и
в Греции обязательным). Латиняне стали нападать на православных за это воззрение,
и отсюда возник целый поток полемической литературы специально по этому вопросу.
Первым, кажется, тут стоит одно послание св. Марка Ефесского. Св. Марк и другие
отцы разъясняют, что Св. Дары на проскомидии это, своего рода, икона Христа;
впрочем, это понятно даже из текста литургии св. Василия Великого, где они называются
"вместообразными" (греч. антитипа), т.е. по-русски "отображениями"
Тела и Крови. В этом смысле и о. Антоний Булатович совершенно правильно написал,
что это "Сам Иисус по благодати". Отрицая это, Синод становится на
ту самую позицию, с которой в течение многих веков православных укоряли латиняне.
При этом Синод совершенно некстати ссылается на так называемую "хлебопоклонную
ересь", осужденную на Московском соборе 1690 г. Это был совсем другой догматический
спор, в котором разногласие было о времени преложения Св. Даров, а вовсе не
о том, что собой представляют Св. Дары до преложения. Преложение Св. Даров традиционно
отмечается земным поклоном. Соответственно латинскому воззрению, сторонники
"хлебопоклонной ереси" делали его на словах "Приимите и ядите...",
а не на словах "Преложив Духом Твоим Святым", т.е. раньше времени.
С православной точки зрения, поклон на "Приимите..." совершается раньше
времени, а поэтому относится не к Телу Христову, а к хлебу. Но отсюда никак
не следует, будто этот хлеб не является святыней, и будто перед ним, как и перед
иконой, нельзя вообще никогда делать земных поклонов (обычай земного поклона
на Херувимской доказывает обратное)".
Вы
можете быть совершенно правы, отче, что "Синод совершенно некстати ссылается
на так называемую "хлебопоклонную ересь". Но где же Синод утверждает,
что "этот хлеб не является святыней и будто перед ним, как и перед иконой,
нельзя вообще никогда делать земных поклонов (обычай земного поклона на Херувимской
доказывает обратное)"? Мне кажется, что Синод отрицает не иконический характера
хлеба, но скорее утверждение Булатовича о том, что хлеб есть "Сам Иисус
по благодати". Проблема в том, что даже если этому утверждению придать
православную интерпретацию, его язык заходит за рамки нормального в отношении
икон, "подобных" или "неподобных". Вы много раз говорили
мне, что св. Феодор Студит назвал в одной из своих работ икону Христа Самим
Христом. Я с этим и не спорю. Но одна частная цитата Св. Отца не устанавливает
лингвистической нормы для всех православных христиан. И, как я уже писал в одном
из предыдущих писем, называть иконы богами - это не есть норма. Святые могут
быть названы богами (но с маленькой буквы "б"), но они - разумные
творения, созданные по образу и подобию Божию. Иконы освящаются благодатью Святого
Духа и, да, благодать Божия есть Бог, но это все равно не нормально называть
иконы богами. (И если бы мы сделали это на Западе, я могу сказать с полной уверенностью,
что ни один протестант никогда не присоединился бы к Православной Церкви, полагая,
что наш язык лишь подтверждает его утверждение, что иконы это идолы). Но если
иконы обычно не называют богами, или икону Христа Христом, следует, что называть
хлеб "Самим Иисусом" также ненормально. Возможно, Синоду следовало
бы просто указать на ненормальность языка и на этом оставить вопрос. Но трудно
обвинить его участников в том, как они были удивлены и даже шокированы этим
вопросом.
Что
касается того, что Вы называете "неправым учением о таинствах" Синода
(2.2.2.6), Вы пишете следующее: "Неправославное учение о совершении
таинств я усмотрел в утверждении синодального Послания, будто таинства совершаются
"не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере
св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного Господом обетования"
(ЦВ, с. 285). За формулировкой православного учения я обратился к св. Иоанну
Дамаскину (Точное изложение православной веры IV, 13), где св. отец ясно пишет,
что Евхаристия совершается "чрез призывание и пришествие Святаго Духа".
То, что Дух Святой призывается по имени, а не без всякого имени - это очевидно".
Я
согласен с тем, что язык Синода не абсолютно ясен здесь, но его настоящий смысл
легко восстановить, если мы вспомним, что первая половина предложения контрастирует
со второй. Так, "произнесениe или изображениe Имени Божия" контрастирует
с "молитвa" как бы указывая на концентрацию на Имени Божием самом
по себе, независимом от Самого Бога, несмотря на то, что в молитве Имя Божие
произносится для обращения к Богу, взывания к Нему. Таким же образом, когда
мы стоим перед иконой Христа, мы можем либо устремить наше внимание к самой
иконе, независимо от ее Архетипа, или смотреть сквозь икону всматриваться
в нее как в зеркало, направляя наш внутренний духовный взгляд не на икону, но
на ее Архетип, Прообраз. Я не вижу ничего неправославного в этом противопоставлении.
Наоборот, я полагаю, что это очень важное различие.
Что
касается Вашего положения о том, что Синод, говоря о "вере", имеет
в виду не Православную веру, но "веру именно в то, что таинство совершается
при таких-то и таких-то священнодействиях" - Вы возможно правы, но это
не влияет на сущность моего и синодального аргументов. Во-первых, Православная
вера и вера в то, что "таинство совершается при таких-то и таких-то священнодействиях"
очень тесно связаны - и не случайно они обе названы "вера". Но основной
момент здесь в том, что таинства совершаются не только по произнесении определенных
слов, но в контексте - и контексте "веры Церкви", понимать
ли эту веру "догматически" или "практически".
Здесь
я хотел бы воспроизвести слова нашего брата Егора Холмогорова из его прекрасных
"Заметок об Имяславии": "Здесь учение Св. Синода о том, что таинства
совершаются Богом по молитве и вере Святой Церкви мне кажутся единственно возможным
и православным".
Что
касается Вашего обвинения Св. Синода в том, что его учение о молитве "вводит
в прелесть" (2.2.2.6), то я просто поражен - Вы думаете, что можно
впасть в прелесть из-за слов Синода! Большее, с чем я могу согласиться, это
то, что слова Синода не всегда правильно выбраны и не всегда вполне ясны. Но
недостаток ясности - это не ересь и не прелесть. С другой стороны, попытка толкования
высших духовный властей Православной церкви в наихудшем смысле, как если бы
они прямо выражали некую ересь, что вовсе не очевидно мне и тем, кто читал Послание,
есть свидетельство скорее или недостатка милосердия или чего-либо худшего у
толкователя.
В
приводимом вами отрывке Синод говорит о том, о чем говорил я и многие другие:
что субъективная идентификация Имени Божия и Бога в молитве не означает
объективной идентификации Бога и Его Имени. Это позиция ни в коей мере
не предполагает, что Синод "богословствовал независимо от молитвы, а молитву
превращал в психологическое упражнение"!!! Откуда Вы знаете, что Синод
"богословствовал независимо от молитвы"? Как вы можете быть уверены,
что он не призывал Имени Божия в молитве пред тем, как начать работу над Посланием?
И где Синод утверждает, что молитва есть не более чем "психологическое
упражнение" и что благодать Божия не играет в ней никакой роли? По крайней
мере, точно не в цитируемом Вами отрывке.
В
1.3 Вы также обвиняете меня этим ложным обвинением, говоря: "Вы,
пытаясь дать определение молитве Иисусовой, сводите ее исключительно к человеческому
действию". Однако, Ваше "доказательство" этого ложного утверждения
состоит только лишь из цитаты половины моего определения, опуская вторую половину,
где я говорю о Божественном элементе молитвы. Вот те предложения, который вы
опустили: "Конечно, без Бога нет истинной молитвы. Энергия или благодать
Божия внушает, укрепляет, очищает и совершенствует молитву. Но необходимы оба
человеческий (тварный) и Божественный элементы". Я надеюсь, Вы согласитесь,
что я не "свожу ее исключительно к человеческому действию".
Этого не делал и Святейший Синод…
Вы
пишете: "Имяславцы утверждали, что истинное богословие открывается в чистой
молитве". Никто не станет спорить, что истинная молитва охраняет человека
от ереси и всех видов зла и что тот, кто не молится или молится плохо или лицемерно,
рано или поздно впадет в прелесть, так же, как и в другие грехи. Но истина богословия
основывается не на личном молитвенном опыте, но на открытом учении Церкви. Если
некий человек заявит, что некая его теория верна, основываясь лишь на своем
личном молитвенном опыте, но при этом его теория будет противоречить учению
Церкви, мы можем быть уверены в том, что его личным откровением была прелесть.
Так что не важно, чиста или не чиста молитва, источник истины или лжи распознается
его соответствием или несоответствием открытому учению Церкви.[4]
Я
заключаю, что Вы были не правы в Вашей попытке продемонстрировать, что Синодальное
Послание 1913 года было еретичным в его догматическом учении.
Ваше
воссоздание учения об имяславии
Теперь
я обращаюсь к Вашей реконструкции имяславческого учения, состоящей из 9 пунктов.
Я кратко обозначу свое отношение к каждому из этих пунктов.
"1.
Неименуемый по Своей сущности Бог, именуем благодаря воссиявающим из Него и
неотъемлемо принадлежащим Ему божественным энергиям, которые, проявляя Его,
служат Ему Именем". Согласен.
"2.
Эти Божественные Энергии, являющиеся божественными именами, есть Сам Бог, как
о том учит Святая Церковь, анафематствующая считающих их тварными или же сливающих
их с Сущностью" Согласен.
"3.
Эти божественные энергии, являющиеся божественными именами, становятся известными
человеку через Божественное Откровение (и никак иначе - не случайно св. Дионисий
Ареопагит говорит не просто об "Именах Божиих", но об Именах Божиих,
становящихся известными в "Речениях" - т.е. божественном Откровении)".
Согласен.
"4.
В божественном Откровении, силою Духа Святаго, эти энергии, являющиеся божественными
именами, определенным образом сопрягаются с человеческими словами, которые через
то становятся тварными именами, в которых благодатно присутствуют нетварные
божественные имена. Согласен.
"5.
Тварные имена нерасторжимо сопряжены с нетварным энергиями-именами, и в качестве
имен указывают на Бога, подобно тому, как святые иконы указывают на Бога или
на изображенных на них Богоматерь, Ангелов и Святых, а не на случайные предметы
или людей (соотношение тварных имен с соответствующими словами указывающими
на мiрские предметы, является омонимическим - они звучат одинаково, но указывают
на разные предметы)".
В
принципе, я согласен с этим, но хотел бы добавить оговорку к Вашей сноске, гласящей:
"Аналогом может служить такой пример: слово "ключ" относится
и к металлическому предмету, которым открывают дверь, и к определенному средству,
с помощью которого облегчается доступ к информации. Очевидно, что второе значение
происходит от первого, но два значения и два предмета не тождественны. Подобно
этому слово "мудрость", обозначающее определенные человеческие свойства,
связывается в Откровении с Божественной Мудростью, и в контексте откровения
является именем Божественной Мудрости (хотя и человеческая мудрость в Писании
упоминается неоднократно под своим именем). Но ни для кого из христиан нет сомнения,
что эти два имени относятся к двум разным "объектам", которые нельзя
путать, так же, как нельзя и невозможно путать "Иисусов" Навина и
Спасителя".
Здесь
вы путаете имена нарицательные, такие как "ключ" и "мудрость",
с именами собственными, такими, как "Иисус", "Петр" и "Павел",
что может привести к опасным последствиям. Имена нарицательные могут иметь различные
коннотации или значения, как различные значения могут иметь слова "ключ"
и "мудрость". Но имена собственные не имеют различных значений (коннотаций):
они обладают различными объектами приложения (денотатами). Так, неверно сказать
что "Иисус" по отношению к Сыну Божию и "Иисус" по отношению
к Иисусу Навину - "омонимы", как если бы "Иисус" был именем
нарицательным с несколькими значениями (коннотациями). Скорее, "Иисус"
- это имя собственное, которое, оставаясь одним и тем же именем собственным,
относится или применяется к различным людям в разном словарном контексте - иными
словами, обладает различными денотатами.
"6.
Данные в Откровении имена, открывающие нетварные имена Божии, священны безусловно,
вне зависимости от их употребления и степени сознательности их употребления,
поскольку священны самые сопряженные с ними нетварные имена. Несознательное
или кощунственное обращение со святыней не уничтожает самой святыни (и потому,
собственно, и является кощунством, что надругательство совершается над святыней,
а не над обыкновенной вещью). При этом понятно, что пренебрежение может оказываться
внешней, тварной форме священных имен, от чего божественные энергии не страдают".
Согласен.
"7.
Призывание божественных имен является призыванием Самого Бога, с Его благодатной
силой. Если это призывание совершается с верою, то оно имеет освящающую силу.
Если же Бог именуется с пренебрежением и насмешкою, без веры или с неправой
веры, то это суетное именование Господа, проклинаемое в Заповедях Десятисловия
(тот факт, что это суетное именование считается страшнейшим грехом, богохульством,
говорит сам за себя), и через то служащее к осуждению тех, кто так именует Бога".
Согласен.
"8.
Тварные имена Божии, по силе сопряженных с ними благодатных энергий-имен, чудотворны
и благодейственны, однако само по себе призывание их не гарантирует совершения
чуда, подобно тому, как прикладывание ко кресту, мощам, или испитие святой воды
само по себе не гарантирует исцеления, даже и для того, кто такого исцеления
желает. Но чудотворность Божественных имен никак не упраздняется тем, что не
всегда по их призывании совершаются чудеса, так же как чудотворные иконы не
перестают быть чудотворными от того, что не со всяким приступающим к ним происходит
чудо". Согласен.
"9.
Богооткровенное имя Иисусово как имя Воплощенного Бога Слова, принадлежащее
к Богочеловеческой ипостаси Его, являет в себе всецелую божественность, принадлежащую
ипостаси Спасителя, со всеми ее свойствами и энергиями. Потому Его призывание,
как призывание имени божественного Спасителя рода человеческого, издревле почиталось
Церковью, как особенно благодейственное, а умное делание молитвы Иисусовой всегда
виделось православными подвижниками как надежнейшее средство преискреннего соединения
с Богом".
Я
не согласен с первым предложением. Все зависит от значения фразы: "имя
Иисусово как имя Воплощенного Бога Слова, принадлежащее к Богочеловеческой ипостаси
Его", и, в особенности, от значения одного слова "принадлежащее".
По моему мнению, Вы понимаете это значение достаточно буквально, как если бы
имя "Иисус" было неотъемлемой частью Ипостаси Иисуса Христа, в соответствии
с Его человеческой природой. Но это противоречит общепринятой природе имен,
т.е. когда имена существуют отдельно от ипостасей тех, на кого они указывают
- и так как здесь несомненно "Дионисийское" значение слова "имя"
неприемлемое, я должен возразить против любой попытки введения иного значения
слова "имя".
Менее
обманчивым (более точным) чем "принадлежащее" было бы слово "указывающее".
Употребление этого слова менее всего влечет за собой отрицание глубокой внутренней,
Богооткровенной и вечной связи между Ипостасью Иисуса Христа и Именем "Иисус".
Также оно не предполагает отрицания того факта, что "умное делание молитвы
Иисусовой … [есть] надежнейшее средство преискреннего соединения с Богом".
Таким образом, я согласен, что умное делание молитвы Иисусовой вселяет в сердце
наше Благодать Его, которая есть Сам Бог, так что об Имени Иисусовом можно сказать,
что оно является источником присутствия Божия в душе человека
Похожее
заключение следует из Вашего собственного определения Имени Божия - "первичный
тип иконы". Так же как необходимо проводить различия между иконами по их
природе и их архетипами, так же и необходимо различать имена по
их природе от личностей, к которым они относятся. В этом смысле и иконы
Божии и имена Божии должны осознаваться как раздельные с Телом Христовым в Евхаристии,
которое принадлежит Богу буквально - т.е. принадлежит к Богочеловеческой ипостаси
Его, будучи частью Его человеческой природы.
Также
тот факт, что Имя Иисусово было явлено Богом через Ангела, не меняет этого утверждения.
Многие факты о Господе нашем Иисусе Христе и Его жизни были явлены Богом Пророкам,
например, о рождении Его в Вифлееме, то, что он будет из рода Давидова, то,
что Он будет похоронен в гробу богатого человека, о том, что Он будет предан
за 30 сребренников. Все эти факты, вместе с тем, что Его имя будет Иисус, истинны,
важны, весны и Богооткровенны, но назвать их частью Его Ипостаси можно только
с очень большой натяжкой и по меньшей мере неестественно.
Канонические
проблемы
(3.1.1).
Уже не в первый раз Вы обращаетесь к проблеме "экуменичности" греческих
патриархов. Я уверен, что Вам известен тот факт, что не только лично они, но
также и большая часть Греческой и Российской церквей исповедовали "мягкую"
форму экуменизма (т.е. без сослужения с еретиками) на протяжении большей части
периода 1815 - 1914 гг. Более того, здесь мы говорим вовсе не о худших представителях
этих Церквей, но о некоторых величайших их иерархах, таких как Митрополит Московский
Филарет и (как мне говорили) Св. Нектарий Эгинский. И, тем не менее, человек,
обвиняющий этих людей в ереси или же отрицающий каноничность их действий на
основании их предполагаемой ереси, поступает необдуманно. Я также уверен, что
Вы знакомы с недавней историей об игумении Магдалине Греческой Старостильной
Церкви в Козани, впавшей в раскол из-за ее отрицания Св. Нектария…
Тот
факт, что эти люди были признаны православными и святыми Святой Соборной и Апостольской
Церкви, невзирая на свойственный им "мягкий" экуменизм указывает на
то, что их ошибки не погасили в них действие Святого Духа. Экуменизм развился
до той опасной степени, в которой он пребывает сейчас, (включая сослужение с
еретиками, новый церковный календарь и т.д.) только после Первой Мировой войны,
когда Господь призвал истинных исповедников, которые отделились от еретиков
и исторгли их из Истинной Церкви. Я полагаю, нам следует помнить об этом говоря
о Греческих патриархах, осудивших имяславие и следовавших общему направлению
"мягкого" экуменизма, но при этом остававшихся в лоне Церкви. И подвергать
сомнению каноничность их решений на основании их предполагаемого экуменизма,
на мой взгляд, неправомерно.
Гораздо
более серьезный случай вовлечения иерархов в конфликт об имяславии это те, кто
по-настоящему впал в ересь и исторгнут из Церкви - я имею в виду Митрополита
Сергия (Страгородского) и Mитрополита Германа Селевкийского. И, тем не менее,
церковная история изобилует случаями, когда верные исповедники Православия впадали
в ереси. Разве их исходное верное исповедание считается неискренним за счет
того, что позже они впали в ересь? Принять такое положение означает, на мой
взгляд, поставить себя на позицию единственного Сердцеведца - самого Бога, Единственного,
Кто способен невидимо отсечь грешников даже до того, как их грех становится
очевиден людям. Насколько мне известно, Отцы Церкви никогда не судили о том,
насколько человек православен, на основании их внутреннего расположения, даже
если это расположение было им явлено Богом. Они принимали это решение, основываясь
на публичном вероисповедании человека и только на этом. Более того, я не знаю
ни одного случая в церковной истории, когда решение Православного Синода епископов
оспаривалось на том основании, что один из епископов позднее отпадал от веры.
(3.1.2).
В соответствии с моими источниками[5], события
1912-13 гг. развивались несколько иначе, чем описали Вы. Иноки Свято-Андревского
скита формально отвергли игумена Иеронима в первый раз 9 января именно из-за
того, что он отказался принять их имяславческое исповедание веры: "Я, нижеподписавшийся,
верую и исповедую, что Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа свято само по себе,
неотделимо от Бога и есть Сам Бог, как то многие святые Отцы исповедали. Хулителей
и уничижателей Имени Господня отметаюсь, как еретиков, и посему требую смены
игумена Иеронима". Если игумен Иероним остался православным, как верит
большинство всего православного мира, тогда это отречение от него ни при каких
обстоятельствах не может рассматриваться как законное, в отличие от процедуры
методических процессуальных нарушений, которые заставили Ватопедский монастырь
отказаться утвердить результаты монашеского собора.
12
января монахи приступили к повторному избранию нового игумена. Опять были нарушения
правил и опять Ватопедом выборы посчитались недействительными. В тот же день
(12 января) игумен Иероним и его соратники были насильственно изгнаны из Андреевского
скита.
14
января восставшие монахи вновь незаконно избрали игумена Давида. На следующий
день, в соответствии с моими и Вашими источниками, Ватопедским монастырем было
выражено недовольство тем, что избрание нового игумена было совершено открытым
(а не закрытым) голосованием и без предварительного избрания четырех кандидатов,
но, тем не менее, само избрание признавалось правильным.
Я
не предлагаю здесь спорить о разнице между нашими источниками, ибо подобный
спор может быть решен только обращением к оригинальным документам, доступа к
которым у меня нет и также потому, что на мой взгляд уже достаточно было сказано,
чтобы показать воинственный дух протеста монахов-имяславцев. Я только добавлю,
что Ваше утверждение что "обвинение имяславцев в ереси только потому и
было предъявлено официально (бывшим игуменом Иеронимом), что формальных способов
вернуть власть у него не оставалось", кажется мне в крайней степени неправдоподобным.
Ибо:
(a) столкновения на почве почитания Имени Божия игумена Иеронима с братией Андреевского скита начались по меньшей мере 4 месяца раньше и
(b) если монахи-имяславцы сначала пытались избавиться от игумена Иеронима на почве ереси (как 9 января, см. выше), неудивительно, что игумен Иероним должен был искать своего восстановления на том основании, что подобное обвинение было само по себе еретичным.
(3.1.3).
Во-первых, я не отрицаю тот факт, что Святая Гора Афон попадает под юрисдикцию
Константинопольского патриарха и что таким образом имяславцы сразу же попали
под его юрисдикцию. Но дело в том, что когда любые Греческие церковные власти
судили русских монахов - возникали серьезные проблемы. Некоторые их них Вы упоминаете
сами в 1b: политическая ситуация, склонившая про-греческих монахов Святой
горы использовать спор об имяславии как орудие против русских монахов, недостаток
хороших переводчиков или знающих русский язык греческих богословов. Я упомянул
еще один фактор, который заставил русскую церковь судить этих монахов: тот факт,
что основные работы имяславцев были опубликованы на русском языке и были широко
распространены в России. Ввиду вышеуказанного мне кажется вполне понятным, что
Греческий патриарх передал суд над имяславцами Российской Церкви. Возможно,
Вы правы, что подобная передача противоречит букве канонов - я не настолько
канонист, чтобы судить об этом (на самом деле, я вообще не канонист). Но мне
кажется, что невозможно отрицать тот факт, что справедливость и, следовательно,
дух канонов были лучше исполнены в России Российским Синодом - и если
бы Российский Синод опроверг решение Греческого Синода, я вполне уверен, что
мы бы ничего не слышали о неканоничности перевода от Вас. Более того, тот факт,
о котором я говорил раньше, что не было никакого спора о вопросе юрисдикций
между какими-либо вовлеченными Церковными властями, и дальнейший факт, что эти
власти между собой создавали 98% всего православного населения того времени,
безусловно показывает, что этот расчет был принят всей Православной Церковью,
что имеет ум Христа.
Во-вторых,
я уже признал, что если Ваше представление о событиях суда Константинопольского
Патриарха над имяславцами верно (и я не обладаю достаточным знанием для того,
чтобы оспаривать это), тогда там действительно имели место некоторые канонические
нарушения. Насколько серьезны были эти нарушения и настолько ли они были серьезны,
чтобы признать весь процесс недействительным - это тот вопрос, о котором я как
не-канонист, не имею определенного мнения.
В-третьих,
что касается игумена Давида, мне кажется, что Вы допустили мою точку зрения,
что он не был образованным человеком и, следовательно, едва подходящим человеком
для того, чтобы возглавить имяславцев в их богословской войне с Православной
Церковью. Но я был очень удивлен Вашим замечанием: "Слово же "пантеизм"
- как в русском, так и в греческом языке - является термином, заимствованным
из западной философии. Как в России, так и в Греции оно было известно только
лишь светски образованным людям". Слово "пантеизм" греческого,
а не западного происхождения и я с трудом верю в то, что даже богословски образованные
люди не знали значения этого слова.
В
любом случае, я полагаю, что Вы не правы, когда пишете: "от о. Давида никто
(!) не потребовал отречения от его "ереси", а потребовали лишь отказа
от игуменства - и это после осуждения в ереси! Только что осужденному "еретику"
дали спокойно возвратиться на Афон, отнюдь не думая о его "покаянии".
Так может быть лишь в одном случае: если весь процесс по обвинению в ереси воспринимался
лишь как удобный повод для репрессий, а обвинение было шито белыми нитками".
Для обвинения о. Давида в ереси не было повода просто потому, что он сам в ней
покаялся! Правда, кажется, что позднее он вновь к ней вернулся. Но потом, в
20-х гг. он, похоже, опять начал колебаться, возможно, покаялся и был вновь
принят в церковное общение патриархом Тихоном. Более того, он пытался убедить
имяславцев примириться с Церковью.[6]
(3.1.4).
Я твердо убежден в ценности различения между духом и буквой канонов, считая
это аналогом различия между строгостью и снисхождением в их приложении. Если
для выполнения справедливости и основной пользы, добра Церкви необходимо нарушить
букву закона в частности тогда мы можем утверждать, что дух сохранен, даже если
буква была нарушена. Как пишет М.А. Новоселов: "Святые отцы блюли не букву
канона, а именно тот смысл, который Церковь в него влагала, ту мысль, которую
она в нем выражала".[7]
В
то же время я согласен, что должно быть сделано все для того, чтобы следовать
не только духу, но и букве закона в суде над еретиками. Однако, другой вопрос
- так ли, что каждый суд, в ходе которого была нарушена буква закона, становится
автоматически недействительным. Вообще Вы принимаете очень ригористское положение
в отношении справедливости любого суда, где обнаруживаются процессуальные нарушения.
Я, с другой стороны, всегда рассматривал суды, проведенные Истинно Православными
епископами как справедливые, если только нарушения не были особенно велики или
допускалось их избежать. Я не думаю, что существует некий быстрый или легкий
путь разрешения этого различия между нами - если это настоящая экклезиологическая
разница, а не просто различие в темпераментах. Достаточно сказать, что я готов
признать возможность того, что суд над имяславцами, произведенный Константинопольским
Патриархом в 1913 г., был недействителен по приведенным Вами причинам. Что я
не готов признать, это то, что имяславцы действительно не были еретиками.
Более того, я полагаю, что это не мудро в принципе открыто отрицать вердикты
истинных епископов по крайней мере до тех пор, пока следующий больший синод
истинных епископов не ниспровергнет предыдущее решение. И подобный синод
пока не был созван для того, чтобы пересмотреть решение, вынесенное по делу
имяславцев, и я не вижу никаких признаков того, чтобы какая-либо Греческая церковная
власть имела бы какие-либо подобные намерения.
(3.1.4.1).
Я не чувствую себя достаточно компетентным, чтобы во всей глубине обсуждать
этот вопрос - пожалуйста, не забывайте, что я не отвергал Вашего утверждения
убежденным тоном, ибо я признавал, что не являюсь канонистом, но всего лишь
выразил свое удивление и задал вопрос. Но я должен сказать, что не удовлетворен
Вашим ответом и очень удивлен, потому что категория "обвинитель" кажется
мне неясной и потенциально могущей включить в себя всех Православных судей.
Предположим, как Вы говорите, что Поместный Собор в Александрии под руководством
Св. Александра, осудивший Ария, нарушил некоторые неписаные правила, о которых
Вы говорите. Можем ли мы считать, что решения этого Собора были недействительны?
Опять же, давайте предположим, как Вы пишете, что Св. Александр не присутствовал
на Первом Вселенском Соборе в роли судьи потому, что он уже был в роли "обвинителя".
Должны ли мы предположить, что все 318 отцов собора не были "обвинители"
и не обвинили Ария в ереси? Я не уверен, что это верно.
(3.1.4.2).
Вы постоянно утверждаете, что правота или неправота цитируемого Вами мнения
Вас не интересует. Простите, но я думаю, что она как раз очень интересует Вас
и что Вы ему очень симпатизируете, ибо оно хорошо подтверждает Вашу убежденную
позицию, что церковная власть под вопросом - "не от Бога". Более того,
Вы не могли удержаться от цитирования его, ибо оно сошло с пера врага имяславцев,
Митрополита Антония (Храповицкого
(3.1.4.3).
Прежде всего, позвольте мне сказать, что я отказываюсь обсуждать вопрос, лгал
ли Российский Синод, по простой причине - у меня нет доступа к первоисточникам,
которые одни могли бы решить подобный вопрос. В любом случае, Вы не удивитесь,
если я еще раз скажу, что не считаю Булатовича надежным источником. Мне необходимы
более ясные и детальные данные из безупречно надежного источника для того, чтобы
принять подобное обвинение.
Я
думаю, Ваше болезненное удивление от моего понимания Ваших слов: "власть,
которая лжет, может быть, скорее всего, от отца лжи, а не от Бога", немного
неискренно. Я понял это как общее утверждение, относящееся к любой церковной
власти, но особенно в связи с Российским Священным Синодом 1914 года, которое
Вы только что открыто и довольно конкретно обвинили во лжи. Так, ответ на Ваш
вопрос: "Неужели Вы считаете, что "власть, которая лжет" (я употребил
именно такое выражение), - это обязательно Российский Синод?", моим ответом
будет: "В данном контексте, несомненно, да".
Что
касается Вашего разделения между "организациями" и "какими бы
то ни было личностями" - лгут, разумеется, "личности", а не организации.
Однако, если каждый член организации лжет, тогда мы вполне можем сказать, что
и вся организация лжет. Но для чего служит Вам это разделение? Вы полагаете,
что лжет только организация и что Вы не обвиняете отдельных иерархов, "чья
вина в этом деле может быть разной или вообще нулевой"? Хорошо, я принимаю
тот факт, что Вы не называете имен. Но неужели это действительно менее важно
- обвинить организацию, особенно когда организация оказывается высшей исполнительной
властью несомненно наибольшей поместной Церковью в составе Единой, Святой, Соборной
и Апостольской Церкви? По меньшей мере, это серьезнейшая дискредитация имени
Российской Церкви, которую ни один верный член Церкви не захочет принять, если
только свидетельство не будет очевидно огромно и непреодолимо (что не есть так,
по крайней мере насколько мне это известно).
Так,
я понимаю, что Вы не утверждаете, что Российская Церковь и ее наивысший исполнительный
орган подпали под власть диавола и, следовательно, что она потеряла благодать
в 1914г. Но Вы со своей стороны должны осознавать, что Ваши крайние и категоричные
замечания, выражающие крайне смелые суждения о том, что высшие церковные власти
(и Вы делали подобное не только в контексте имяславия) приводят людей к подозрению
в том, что Вы верите в это, являетесь "церковным революционером".
Даже если Вы успешно защищаете себя от подобных обвинений, Вы не можете избежать
ответственности за те подозрения, которые Ваши смелые утверждения создают в
сознании других людей.
В
том же разделе Вы задаете вопрос: "Как Вы, считая имяславцев осужденными
еретиками, оцениваете политику Синода, допускавшего их служение в разных храмах
Российской церкви, а также на фронте?" Я отношусь к этому как к прискорбному
компромиссу, вероятно, вызванному давлением светских властей. Как вы, я уверен,
знаете, Распутин ярым приверженцем имяславия и хотел, чтобы Саблер был смещен
с поста обер-прокурора из-за его православных взглядов на этот вопрос.
Именно
в этой связи мы должны понимать просьбу Царя на Пасху 1914 г. забыть ссору,
аннулировать суд над имяславцами и позволить монахам допуск к Причастию. Он
сделал это по чисто человеческим мотивам, а также вероятно, из-за давления царицы
и Распутина. Он никогда не признавал имяславие. Тем не менее, так как
он действительно пытался повлиять на решение Синода найти компромисс с имяславцами,
Священномученик Василий (Зеленцов) протестовал против этого, и его протест был
вполне правомерен (даже несмотря на то, что его цитирования из церковной истории
были не вполне аккуратны). Как Вы знаете, это не единственный случай, когда
Царь-Мученик совершал несправедливые вторжения в церковную сферу: я разумею
о его отношении к Священномученику Гермогену и архиепископу Полтавскому Феофану.
Но так как эти иерархи не потеряли своего уважения и любви по отношению к Царю,
невзирая на несправедливое обращение, также и мы не должны этого делать просто
из-за того, что он совершил общепризнанные ошибки в церковной политике.
Что
касается политических взглядов Булатовича, я не вижу никаких причин подвергать
сомнениям мнение, выраженное о нем священноисповедником Петром (Ладыгиным).
Он обладал достоверным знанием о нем, лично знал Булатовича и был свидетелем
афонских событий. Разумеется, я гораздо больше доверяю ему, истинному исповеднику
Катакомбной церкви, чем Булатовичу, которого Вы почитаете святым, а я считаю
не просто еретиком, но также и человеком с низкой репутацией с моральной точки
зрения.[8]
(3.1.5).
К счастью, после революции церковные власти смогли исправить свое прежнее непоследовательное
отношение к имяславцам (в отношении учения имяславцев они всегда были
полностью последовательны).[9] Здесь особенно
важно решение Священного Синода под председательством Патриарха Тихона 8/21
октября 1918г., который, подтверждая, что "Святейший Синод не изменяет
прежнего суждения о самом заблуждении [имяславии]", пересмотрел решениe
Московской Синодальной Конторы от 7 мая 1914 г., заявив, что "имябожники,
как осужденные церковной властью, могут быть принимаемы в церковное общение
(с разрешeнием, кому следует, священнослужения) лишь по отречении от имябожничества
и по изъявлении своего подчинения Святой Церкви". Я полагаю, ввиду того,
что это очень важное и тем более самое последнее утверждение Российской церковной
власти по этому вопросу, это решение должно верно исполняться всеми русскими
православными христианами.
Заключение
Я
хотел бы подвести итог отражения экклезиологических последствий Вашей позиции
касательно имяславия и российского Синода в 1913 -18 годах. Всестороннее обсуждение
этой темы приведет меня ко второй части диалога - канонического статуса до и
после революционного Российского Синода, к части, которую мы еще не договаривались
обсуждать. Тем не менее, с тех пор как Вы в некоторой степени обсуждали эту
тему и это очень важно по отношению к суждению о имяславии, я считаю, что мои
нижеследующие замечания будут к месту.
В
начале нашего диалога Вы написали: "Если решение церковной власти любой
инстанции содержит еретические мнения, то не может быть речи о его обязательности
в дисциплинарном смысле." Опять Вы все чаще заявляете, что даже если бы
имяславцы были самыми плохими еретиками на свете, то их порицание Синодом было
бы абсолютно ничем из-за его предположительно еретического содержания. Эти заключения
ведут меня к мысли, что Ваша главная цель при обсуждении имяславия - не история
имяславия, а возможность использования полемики по имяславию для атаки на компетенцию
и православность до и после революционного Синода в целом (и даже в частности
до и после-революционного Синода при Св. Тихоне).
Но
в начале я скажу, что есть некоторая правда в Вашем мнении, что oсуждение во
имя ереси можно считать "яко не бывшее". Таким образом, если считать,
что Синод был еретичен в своем послании в 1913 , то имяславцев можно рассматривать
как неосужденных (по крайней мере, судом человеческим - мы, разумеется,
не можем знать вердикта Божественного справедливого суда).
Но
я думаю, что Вы понимаете что, ситуация обратная - если взгляды имяславцев содержат
еретический элемент, мы имеем право не придавать им значения тоже, "яко
не бывшее".
Более
того, мне кажется, что Вы не учли, что в случае неясности всегда должна быть
презумпция правоты в пользу церковных авторитетов. Это не Папизм, а результат
полностью сознательного понимания, что есть быть членом Церкви Христовой. Если
мы верим, что Церковь есть "Столп и утверждение Истины" (1 Тим., 3.15)
и мы принадлежим Единой Истинной Церкви, то мы должны верить в то, что наши
иерархи правильно разделяют слово истины. Если кто либо из них говорит то, что
звучит еретично, наша первая реакция должна быть смиренной: "может быть,
это я неправильно понимаю, я овечка, а они пастухи, у меня нет тех знаний, которые
есть у них".
Конечно,
все мы имеем опыт отделения от иерархов-еретиков и знаем, что это не есть адекватный
ответ на все случаю. Как писал Хомяков - авторитет основывается на правде, а
не правда на авторитете. Но никогда авторитеты не будут авторитетами, если они
непоследовательны в своей правде в течение длительного периода. Этот принцип
очевиден в любой области знаний: какой врач достигнет успеха в своем деле, если
будет постоянно проваливать экзамены? Поэтому "даже закоснелых еретиковъ
свв. Отцы, прежде соборного суда, не именовали еретиками. Примеръ: Несторiй,
котораго не только свят. Кириллъ, но и Вселенскiй Соборъ именовалъ "благоговейнейшим
епископом Несторiемъ", когда приглашал его на Собор и только уже после
соборного обсужденiя Несторiя Вселенскiй Собор писалъ: "Несторiю, новому
Иуде" (Деян. III Вселенскаго Собора)".[10]
Так
что даже если сомнения останутся и станут сильнее, и мы убедимся в том, что
утверждение иерарха в этом вопросе было несомненно ересью, тем не менее разумно
смиренно склониться перед таинством Церкви и сказать: "Это несомненно была
ошибка, но мы все ошибаемся, и так же как все грехи смываются благодатью Святаго
Духа, который обитает в Церкви, очень вероятно, что и этот иерарх благодатью
в нем находящейся или увещеванием его братьев придет к осознанию своей ошибки
и впредь не совершит ее". Я полагаю, что именно такое отношение к ошибкам,
содержащимся в Синодальном Послании 1913 г. истинно верно, считать ли их простительными
ошибками или непростительной ересью. И именно такое отношение к ним проявила
Российская Церковь - в резком контрасте с очень агрессивным отношением имяславцев.
Я
верю, что отношение всей Российской Церкви было верным, во-первых, потому что
ошибки Послания 1913 г. были не повторены, насколько мне известно, и
ереси, якобы найденные Вами в нем - Варлаамизм, иконоборчество и т.д. - не
принялись и не пустили корни в нашей Церкви. И, во-вторых, потому что
последовательные имяславцы - т.е. те, кто разорвал общение с официальной
Церковью и постоянно отказывался от общения с ней "впредь до исправления
означенных заблуждений и впредь до признания Божества Имени Божия" (Утверждение
Афонских монахов-имяславцев, 11 апреля 1914г.) переросли и выродились в неприметную
Северо-Кавказскую секту, которая до сих пор вызывает сложности у катакомбных
епископов, таких как Архиепископ Антоний Галинско-Михайловский или же наш владыка
Серафим, епископ Сухумский и Абхазский, но не имеет значительного влияния на
церковную жизнь в целом. Лидеры имяславцев, однако, включая Булатовича, были
непоследовательны в том, что приняли возможность представленную им Московской
Синодальной Конторой в 1914 г. вновь войти в официальную церковь даже невзирая
на то, что Церковь отказывалась от выполнения условий, предъявленных ими годом
ранее. Таким образом они показали, что сами не полностью верили в свое радикальное
отношение к церковным властям; они все же верили, что Российская Церковь, даже
с ее "варлаамизмом" и "иконоборчеством" - все же есть Истинная
Церковь.
И,
разумеется, они были правы. Ибо только когда иерархи не только исповедуют ересь,
но и настаивают на ней даже после упреков, призывов и увещеваний (предпочтительно
от людей, собственно являвшихся авторитетными в данной области - богословов
или иерархов церкви), тогда более радикальное отношение к тем, кого мы считали
епископами но кто реально оказывался псевдо-епископами (как называет их 15-ое
правило Двукратного Собора), требуется. Это было такое радикальное подожение,
которое преп. Максим Исповедник и свят. Марк Эфесский приняли в отношении официальных
Церквей того времени. Ибо, как сказал Господь: "Я дал ей время покаяться
в любодеянии ее", но так как "она не покаялась", "Я… И детей
ее поражу (духовной) смертью" (Откровение, 2.21,23)…
Но ситуация в российской Церкви в начале 20 века ни в коей мере не аналогична церковной ситуации времен Преп. Максима и Св. Марка. В то время не было необходимости радикального разделения от публично проповедуемой и постоянно защищаемой ереси. Российская Церковь жива, и на самом деле в тот момент она вошла в один из величайших периодов своей истории - являясь источником миллионов мучеников и исповедников, воспитанных именно в предшествующий Синодальный период. Я знаю, что в этом Вы согласны со мной, ибо я слышал, как в присутствии Митрополита Валентина Вы заявили, что не считаете, что Российская Церковь лишилась благодати в результате имяславческого конфликта. И я сердечно прошу Вас не делать впредь столь резких замечаний о Церкви того времени, ибо они могут заставить многих думать обратное…
Ваш
во Христе,
Владимир
[1] Священник Павел Флоренский, Переписка
с М.А. Новоселовым, Томск, 1998 г., С. 101.
[2]
Там же, С. 190.
[3]
Там же, С. 206.
[4]
Если имяславцы получили свое богословие из какого-либо личного молитвенного
откровения и обосновывают свое богословие в первую очередь личным откровением,
а не открытым учением Церкви, это послужит объяснением многих вопросов относительно
имяславцев, вопросов, которые беспокоили и продолжают беспокоить верных. Я не
говорю, что так все и было, хотя недавно я прочитал статью о. Иллариона, которая
натолкнула меня на эту мысль. См. "Переписка с отшельником Иларионом, автором
книги "На горах Кавказа"", Ревнитель, Март, 1915. Воронеж,
1916, СС. 23-38.
[5]
С.М. Половинкин, "Хроника афонского дела", в Флоренском, там же,
приложение 4.
[6]
Источником вышеприведенного комментария является следующий отрывок из коротких
записок о нем, записанных, кажется, Игуменом Андроником (Трубачевым): "9
января 1913 г. избран большинством голосов во игумена Андреевского скита вместо
изгнанного братией игумена Иеронима… Покаялся перед Константинопольским Патриархом
Германом V и был возвращен на Афон. Был судим в 1914 г. Московской Синодальной
Конторой, разрешен в священнослужении. Бы запрещен в священнослужении Св. Патриархом
Тихоном 8 (21) октября 1918 г…. В начале 1920-х годов о. Давид сослужил с Св.
Патриархом Тихоном. Пытался примирить несмирившихся имяславцев-монахов, укрывшихся
на Кавказе, с церковной властью…" (Флоренский, там же, С. 94).
[7]
Новоселов, Письма к друзям, Москва, 1994 г., С. 58.
[8]
Наш Владыка Серафим считает, что Булатовича вообще не следовало рукополагать
во священство из-за некоторых серьезнейших грехов, совершенных им до прибытия
на Афон.
[9]
Один из очень немногих добрых плодов 1917 года было избавление от Распутина
вместе с тем вредным влиянием, которое он оказывал на церковную жизнь.
[10]
Прот. Феодор Андреевъ, М.А. Новоселов, "Беседа двух друзей", Православная
Жизнь, N 6 (594), июнь, 1999 г., С. 8.