Вадим
Гагатик
(ныне иеромонах Симеон)
Всякий
философ верит или, по крайней мере, надеется, что его философствование не является
ложью. То, что не является ложью, должно быть истиной, пусть и частичной. Но
хотя в истории и современности множество философских школ, как кажется, не пересекаются
друг с другом, осмысляя свой предмет с разных точек зрения, кроме них существует
немало философских течений, прямо отрицающих друг друга. Могут ли претендовать
на истинность два взаимоисключающих философских дискурса, не заботясь при этом
свою истинность обосновать? Конечно, в наше время принято не очень беспокоиться
об истине. Верить в существование единой общечеловеческой истины стало старомодным.
Правда, когда отрицание права на существование такой истины желает быть принятым
в качестве последней истины, старый софизм обнаруживается, и философ, обладающий
чувством ответственности, вновь вынужден мучиться сомнениями.
Вышедшая
только что в русском переводе книга французского философа П. Адо "Что такое
античная философия?" [см. 1] предоставляет нам новые средства
объяснения причин несогласия философов (стоит ли делать замечание, что несогласие
философов — то наиболее глубокое выражение всеобщего несогласия между людьми?).
Известный мыслитель отвергает традиционное представление, которое формируется
в результате университетского преподавания, состоящее в том, что "все философы
пытались, каждый в свой черед и на свой лад, измыслить новое систематическое
и абстрактное построение, призванное так или иначе объяснить мир" [1,
с. 17]. В соответствии с этим представлением, из общефилософских теорий обычно
вытекают этические следствия, но они рассматриваются как нечто производное и
вторичное по отношению к метафизике и их реализация в жизни самого философа
оказывается несущественной для его философии подробностью. П. Адо отказывается
от такого подхода и заявляет о своей убежденности в том, что и в античной философии
и в последующей "предпочтение определенного образа жизни отнюдь не является
результатом и как бы побочным продуктом в процессе философской рефлексии; наоборот,
оно-то и дает толчок этому процессу, отражая сложные взаимодействия между критической
реакцией на другие экзистенциальные позиции, глобальным видением некоторого
образа жизни и некоторого мировоззрения и самим свободно принимаемым решением,
так что предпочтение это отчасти предопределяет саму доктрину и способ ее преподавания.
Таким образом, философский дискурс берет свое начало в жизненном выборе и экзистенциальном
предпочтении, а не наоборот" [1, с. 18].
Автору
этих строк самому пришлось сделать выводы, сходные с мыслями Адо, в результате
размышлений о том, почему не могут, при всем их желании, понять друг друга,
например, философ-христианин, философ-атеист и философ-нехристианин. Философия
каждого из них является осмыслением их экзистенциального опыта, — то очевидно
для всех. Но философы пока еще недостаточно обращали внимание на то, что сам
этот опыт является не чем-то заданным, предопределенным, внеположным по отношению
к субъекту опыта. Имеются все основания (как историко-философские, так и жизненные)
утверждать, что содержание опыта предопределяется жизненной позицией его субъекта,
экзистенциальной ориентацией каждого человека и философа, в частности. Вот почему
классический философский тезис "критерий истины — практика" не работает
именно в философии. Если в науке практика не зависит от экзистенциально-нравственной
ориентации исследователя и в рамках определенной научной парадигмы является
одной и той же для всех, то в философии дело обстоит совсем иначе. Основной
предмет философского осмысления — то данные личного жизненного опыта, содержание
которого всецело зависит от того, по какому экзистенциально-нравственному вектору
странствует в своей жизни философ.
Так,
если говорить конкретно, ищущий Бога и молящийся Ему, получает опыт общения
с Богом, и философия его становится дискурсом опыта богообщения. Не ищущий Бога
или ищущий Его неадекватными способами вырабатывает дискурс, в котором мир и
жизнь предстают совершенно иными и даже противоположными тому видению реальности,
которое есть у предыдущего мыслителя.
Но
различия в жизненной позиции являются источником не только противоположных философских
мировоззрений, но и противоположных, как это ни парадоксально, богословий. Очень
ярко это проявилось в последнем по времени, но самом значительном во всей русской
истории богословском споре — споре о почитании Имени Божиего, который разгорелся
во втором десятилетии нашего века и который продолжается до сих пор. Его значение
видно уже из того, что он впервые в истории христианства побудил дать подробное
философско-богословское истолкование Третьей из Десяти Заповедей Божиих: "Не
произноси Имя Божие всуе". Для философа этот спор интересен не только потому,
что в него включились и приняли самое активное участие крупнейшие русские мыслители
того времени — П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, Н. А. Бердяев, А.
Ф. Лосев, — но и потому, что в этом споре определенная богословская позиция
проистекала из (и апеллировала к) определенной философии, а вместе с философией
основывалась на определенной жизненной позиции.
Для
богословия естественно претендовать на исключительную истинность, для философии
же это не является характерным (за исключением эпох идеологической ангажированности
философов — будь то средневековая схоластика, советский марксизм или современный
плюрализм, с догматической страстностью запрещающий исповедовать веру в единственность
истины). Но этот частный богословский спор в рамках, казалось бы, одной, православной,
веры оказался и спором двух (как минимум, а в действительности — трех, что еще
предстоит исследовать) философий, причем каждая из них, вслед за богословием,
считала своих оппонентов не просто ошибающимися, но трагически заблуждающимися.
Указания на ошибки друг друга всегда были у философов, но оценка противоположной
стороны как находящейся, по сути, в жизненном тупике или даже в состоянии погибели
— такое в истории философии встречалось не часто. Но ведь именно в таких диагнозах:
какая философская позиция обеспечивает жизнь и какая ведет к смерти человека
— именно в таком распознании состоит глубинный смысл философской рефлексии.
Философский
анализ данного спора предоставляет богатый и интересный материал для исследования
проблемы истинности конкретной философии и ее взаимообусловленности, связанности
с конкретной жизненной позицией, и главное — проблемы оправданности того или
иного экзистенциального предпочтения. Не случайно поэтому тема имяславия[*]
в последние годы вновь оказалась актуальной и для философов, о чем свидетельствуют
многочисленные публикации[**]. Здесь мы
попытаемся в самых общих чертах увидеть тот жизненный выбор, который лежал в
основании определенной богословской и философской позиции.
Начнем
с тех, кто называл себя имяславцами и кого противники называли имябожниками.
Главный тезис имяславцев: "Имя Божие есть сам Бог" (вместе с о. П.
Флоренским уточним: "но Бог не есть Имя" [4, с. 307]).
Каково происхождение этого тезиса? Источником его является христианский опыт
монашеской жизни и, прежде всего, Иисусовой молитвы, непрестанного призывания
в своем сердце: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного".
Монах Иларион в своей книге "На горах Кавказа" пишет: "Когда
человек со всем зависящим от него старанием, не жалея трудов и времени, при
всяком занятии будет днем и ночью призывать умом или устами имя Божие священною
молитвою Иисусовою, конечно, исполняя вместе с этим по возможности и все прочие
евангельские заповеди, то по многом или малом времени, как то будет благоугодно
Сердцеведцу, бывает с ним некое дивное и преестественное дело. Имя Господа Иисуса
Христа как бы воплощается, человек ясно ощущает внутренним чувством своей души
в имени Божием самого Господа. Это ощущение самого Господа и Его имени сливается
в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого... И только
таковой человек ради своего сочетания с Господом, явственно ощущая духом своим
в имени Иисус Христове Его Божественное присутствие, не обинуясь может свидетельствовать
перед всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь Бог, утверждаясь
в этом не на соображениях разума, но на чувстве сердца своего, проникнутого
Господним Духом" [2, с. 59–61, цитирую с сокращениями].
Как
можно такое богословие истолковать для современного человека? Бог по определению
вездесущ, но если в моем опыте Его в данный момент нет, это свидетельствует
о моем свободном выборе закрыться от Бога, закрыть от Него свою жизнь. Но мне
дано самим Богом средство мгновенно разрушить скорлупу своей самости, выйти
из добровольной изоляции. Это средство, согласно убеждению и опыту старца Илариона,
— Имя Божие, имя "Иисус Христос". Есть и другие имена Божии — само
слово "Бог", Господь, Сущий (слав. — Сый, евр. — Ягве), Саваоф и др.
Но имя "Иисус Христос" обладает тем преимуществом, что это имя Бога
Воплотившегося, нашего Спасителя. Обращение к Богу происходит в тот самый момент,
когда мы произносим Его Имя, в Его Имени мы встречаемся с Ним Самим, или короче:
Его Имя — то уже Он Сам. Несомненен сам факт встречи, а как она будет нами пережита,
послужит она нам ко спасению (при достойном призывании Имени Бога, т. е. когда
призывание соединено с решимостью и старанием жить согласно воле Божией) или
ко осуждению (если Его Имя произносится всуе) — то уже особая тема, которой
специально занимается аскетика и мистическое богословие и чему посвящены многие
страницы той же книги "На горах Кавказа".
Такое
богословие и такой философский реализм исповедовали вожди имяславия — афонские
монахи — и его защитники — все вышеупомянутые философы. Жизненный идеал, стоящий
за этим исповеданием — то непрестанное духовное подвижничество монахов и мирян,
состоящее прежде всего в непрестанном и достойном предстоянии Богу, "хождении
перед Богом", которое невозможно без смирения и Иисусовой молитвы. Только
Бог является, по их ощущению и сознанию, источником их жизни. Ни в чем ином,
кроме Бога, они не могут этой жизни найти и получить. И то, что им обеспечивает
постоянный доступ к источнику жизни — то Имя Божие. Но если в Имени Божием они
черпают жизнь, то Имя Божие не может быть ничем иным, кроме Бога. Имя Божие
— то то, что соединяет христиан-молитвенников с Богом. Но может ли то, что не
Бог, соединить с Богом? Только Бог соединяет человека с Самим Собой.
Немногочисленные,
но административно могущественные противники имяславия были своими оппонентами
названы имяборцами, по аналогии с противниками почитания икон — иконоборцами.
Главным документом, отражающим их позицию, остается Послание Святейшего Синода
"Всечестным братиям, в иночестве подвизающимся", опубликованное 18
мая 1913 г. [3, c. 43–52]. Один из ключевых его аргументов
таков: "Допускать, что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить
Бога в какую-то зависимость от человека, признавать прямо Его находящимся в
распоряжении человека. Стоит человеку произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден
быть Своею благодатиею с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже
богохульство!" [3, с. 45] Очевидно, для авторов послания
неприемлема мысль о том, что человеку дарована возможность реальной встречи
с Богом по первому человеческому зову (по слову Св. Писания: "Всякий, кто
призовет Имя Господне, спасется" (Иоил. 2:32)), они забыли, что любящий
человека Бог дал нам Себя в Своем Воплощении, предал Себя в руки человеческие
на распятие, и теперь, вплоть до конца истории, дает Себя в Евхаристии, независимо
от нравственных и духовных качеств членов Церкви.
Почему
противники имяславия не желают признавать такой реальности, такого мироустройства?
Потому что это страшно для того, кто любит обычную человеческую жизнь, удовлетворен
ею и не желает при каждом произнесении слова "Бог" напрягаться от
осознания, что при этом происходит его встреча с Господом. Таким людям кажется,
что их жизнь автономна, имеет свои собственные, находящиеся в мире сем, источники.
По сути, источник их жизни — сам этот мир, ибо они живут этим миром, в котором,
конечно, есть место, далеко не последнее, и для религии. Но религия в такой
жизни, в таком мире — то лишь часть целого, и поэтому — часть служебная, подчиненная.
И получается, в действительности, что как раз при таком подходе к жизни и миру
неизбежно попадаешь в ту ситуацию, которой так боялись авторы Послания: Бог
оказывается в распоряжении человека. Богу предоставлено лишь обеспечивать человеку
его мирское благополучие (которое не перестает быть мирским, даже если жизнь
проходит в храме и ты одет в рясу, но то, откуда ты черпаешь свою жизнь, — не
Бог).
Правильно
указав на последствия онтологического единства Имени Божия с Богом, авторы Послания
уверены, что оппоненты разделят с ними их эмоции: "Конечно, и о. Иларион,
и все его единомышленники с ужасом отвернутся от такого хуления (т. е. что Бог
и Его Имя нераздельны, — В. Г.)" [там же]. Авторы Послания не могут
себе представить, что встречаться с Богом при каждом произнесении Его Имени,
хотя и страшно, но единственно вожделенно для истинных подвижников, и поэтому
онтологическое единство Имени Божия и Бога — не только не хуление, но истинный
залог спасения, понимаемого не как посмертная судьба, а как то, что совершается
ежеминутно, здесь и сейчас. То, что для одних — ужас, для других единственная
в их жизни радость. Убегающие от "ужаса" философского и богословского
реализма выбирают комфорт и безопасность номинализма: "Имя Божие и Бог
как бы отождествляются только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании
же и на деле Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог, и не Его свойство,… оно
не есть и энергия Божия" [3, с. 50]. "Когда, — по
словам Вл. Эрна, — спящие восстали на защиту своего сна" [5,
с. 59], они обратились за помощью вот к такой философии (см. блестящий философский
"Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием" Вл. Эрна, кажется,
его последнюю прижизненную публикацию, своеобразное философское завещание —
[5, с. 53–88]).
Выводы
спорящих сторон, касающиеся истолкования Третьей заповеди, получаются следующие:
для имяславцев за исполнением или нарушением этой заповеди стоит онтология,
установление реальных отношений человека и Бога, для противоположной стороны
— тикет, соблюдение "правил вежливости" по отношению к Богу. В первом
случае эти отношения создаются сообща — Богом и человеком, призывающим Бога,
и ничего, кроме единения с Богом, человеку не нужно. Нарушение Третьей заповеди
здесь, произношение Имени Божия всуе — то когда ты вдруг выпал из общения с
Богом, оказался обращенным к тому, что не Бог, это пребывание, состояние, жизнь
человека "всуе". Понятно, что в такой жизни нет места подлинной молитве.
Настоящая молитва возможна тогда, когда ты весь, со всей своей жизнью, обращен
к Богу. Во втором случае человек понимает Третью заповедь так, что он должен
выделить для Бога из своей собственной жизни какую-то определенную часть. Там,
в этом отрезке, он будет вести себя хорошо — произносить Имя Божие не всуе,
не в том состоянии, в котором он проводит свою основную жизнь.
Спросим
теперь, корректно ли здесь начинать поиск истины, анализируя только философский
и богословский дискурс участников спора? Ответ очевиден: и та и другая сторона
лишь защищала с помощью дискурса свой жизненный выбор. Различие в выборе определило
различие и в его философском и богословском обосновании.
Если
мы согласны с Адо в том, что "избранный философом образ жизни обусловливает
и определяет основную направленность его философского дискурса" [1,
с. 287], тогда анализ истинности дискурса следует начинать с анализа истинности
жизненной позиции философа. По необходимости такой анализ будет прежде всего
нравственным, хотя он и не может ограничиться нравственной оценкой, как, впрочем,
и никаким рациональным методом. Здесь, по всей видимости, решающий голос остается
за совестью. Но если мы пришли к тому, что ответственность за экзистенциальное
предпочтение и вытекающую из него философию несет совесть (или, быть может,
характер наших отношений с совестью), то и это уже для ищущего философа немалое
приобретение.
Цитируемые источники:
1.
Адо П. Что такое античная философия? М. 1999.
2.
Иларион, схимонах. На горах Кавказа. СПб. 1998.
3.
Божиею милостию, Святейший Правительствующий Синод всечестным братиям, во иночестве
подвизающимся. Церковные Ведомости. № 20, 18 мая, 1913 г. — в журнале
"Начала" № 1–4, М., 1996.
4.
Флоренский П. А., свящ. Сочинения в 4 т. Т. 3 (1). М. 1999.
5. Эрн Вл. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М. 1917. — В журнале "Начала" № 1–4, М., 1996.
[*] См. историю спора, связанного с имяславием, в: Хроника Афонского дела (составлено С. М. Половинкиным) // Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с М. А. Новоселовым. Томск, 1998; там же см. библиографию вопроса.
[**]
См., например, московский религиозно-философский журнал Начала № 1–4,
1995 г., № 1–4, 1998 г., полностью посвященные имяславию; Лосев А. Ф. Имя.
СПб. 1997 г.; Флоренский П. А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1),
М. 1999 г., гл. "Имеславие как философская предпосылка" и примечания
к ней; Булгаков С. Н. Философия имени. СПб. 1998 г.