40 мучеников Севастийских,
2001 г.
Дорогой Владимир,
Совершенно согласен с Вами, что все вопросы нужно разбирать неторопливо. В этом половина успеха.
Сначала сформулируем общий принцип отношения к тем решениям церковных властей, которые касаются догматических вопросов. Думаю, что мы с Вами согласимся на следующем:
Если решение церковной власти любой инстанции содержит еретические мнения, то не может быть речи о его обязательности в дисциплинарном смысле (это особенно очевидно в тех случаях, когда речь идет об известных и ранее осужденных ересях, т.к. тут имеет применение прав. 15 соб. Двукратного).
Отвечая на Ваши вопросы, я буду рассматривать упомянутые Вами постановления как по существу (с точки зрения их богословского содержания), так и в формально-каноническом отношении (как бы без учета догматического содержания спора).
В преамбуле к Вашим вопросам Вы упоминаете об “имяславии, то есть учении, что Имя Божие есть Сам Бог”. Хочу заранее обратить Ваше внимание, что далеко не все те, кто именовал себя имяславцами, держались одного и того же учения. Как Вы хорошо знаете, фразу “Имя Божие есть Бог” можно найти и у св. Иоанна Кронштадтского, которого никто не посмел осуждать, и у П. А. Флоренского, который считал себя имяславцем, но весьма далеко разошелся с о. Антонием Булатовичем (и, добавлю, с учением Церкви). Поэтому давайте договоримся впредь говорить только лишь об учении о. Антония Булатовича, которое и было осуждено во всех Вами упомянутых документах.
Переходим к каждому из документов в отдельности.
1. Постановление Афонского Кинота от 2 фев. 1913 г.
Догматического содержания в нем нет никакого (упомянуто лишь, что объяснения бывшего игумена Андреевского скита были Кинотом признаны православными, однако, ничего не сказано конкретно ни о православном учении, ни о вменяемой имяславцам ереси).
С точки же зрения канонической решение Кинота абсолютно несостоятельно. Кинот объявил “злославными” и, на этом основании, подверг церковным прещениям (запрету всяких священнодействий) имяславцев не после, а до “исследования и определения” Великой Церкви. Но Кинот не имел права выносить наказания, т.к. не имел права суда (а наказания назначаются лишь по суду); суд над священником производится лишь собором из семи епископов, один из которых — его правящий архиерей (т.е. для Афона — Патриарх). См. Карф., прав. 12 и 29. Если даже усматривать в правилах Карфагенского собора противоречие с прав. 4 собора Антиохийского[1] — то и тогда останется в силе, что наказывать священника без епископа невозможно. Итак, прещения Кинота не могли иметь силы, т.к. были наложены вообще без участия епископов.
Такова формальная сторона вопроса. Неформально же хорошо известно, что именно в 1913 г. решался спор о передаче Афона под власть Греции (до тех пор Афон имел интернациональный статус, не входя ни в одно государство), а только одни русские монахи, из всех насельников, этому воспротивились. Именно имяславческая история, раздутая про-греческими афонскими властями, дала повод нейтрализовать русских, и после этого передача Афона Греции была предрешена (что затем предопределило тенденцию к превращению Афона в греческую, а не международную монашескую республику). В таких условиях от Афонского Кинота было трудно ждать объективности.
2.
Осуждение имяславцев Константинопольским патриархом
Догматическое содержание этого документа определяется отзывом богословской школы на о. Халки, на который патриарх ссылается. Об этом отзыве я скажу ниже.
Согласно канонам, именно патриарх с его Синодом должен был судить имяславцев. Однако, в данном случае судебная процедура была очень грубо нарушена. Судили только о. игумена Давида, не понимавшего по-гречески, от которого потребовали отречься от “пантеизма” — хотя он впервые слышал это слово. Правильная процедура суда, к которой готовился бывший тогда в С.-Петербурге о. Антоний Булатович, уже успевший договориться о всем необходимом для этого в Правительстве и МИД, была сорвана усилиями русского посла в Константинополе Гирса. Подобных нарушений (отсутствия основных обвиняемых, отсутствия переводчиков) было бы достаточно, чтобы признать такой заочный суд по обвинению в ереси недействительным. Согл. Карф. 29, суд над клириками основывается на тех же общих правилах, что и над епископами, а, согл. Карф. 28 и др., заочный суд возможен лишь тогда, когда обвиняемый отказывается явиться.
Нарушением было также и то, что суд патриарха не начал с отмены беззаконного постановления подчиненного ему Кинота.
2.1 Отзыв Богословской школы на о. Халки
Отзыв содержит признание его авторов в том, что «за недостатком времени» они не смогли изучить присланную им «Апологию» о. Антония Булатовича (основной, на тот момент, вероучительный документ имяславцев). Их отзыв был составлен на основе случайных сведений, которые они сами перечисляют так: «иные предложенные на рассмотрение Священному Синоду или присланные ему русские и греческие рукописи и печатные издания — в виде ли исповеданий или в виде также наставлений и поучений (цит. по сб.: Святое Православие и именобожническая ересь. Харьков, 1916. С. 33). Как пишет современный греческий историк этого дела, К. Папулидис, среди подписавших отзыв халкинских богословов только один мог читать на русском языке; таким образом, не могло быть и речи о действительном изучении греческими богословами аргументации имяславцев.
Отзыв гласит следующее: «Учение их о божестве имени Иисуса, хотя оно и центральное, не ограничивается, однако, только этим именем, но имеет отношение вообще к божественным именам в Откровении. ...опираясь на известное определение Церкви, что Божество принадлежит природе — следовательно и свойствам и энергиям Бога, они выводят заключение, что и имя Иисус, как и всякое вообще откровенное имя, не только указывает на свойство и энергию Бога, но и есть энергия и само оно Бог. Излишне указывать, что такое заключение, правда, согласно с представлением, которое они образовали о божественных именах, как о энергиях Бога, но само это мнение, что они суть энергии Бога, — есть новоявленное и суесловное» (там же, 33–35).
Из этого отзыва видно, что учение имяславцев признается логичным и внутренне непротиворечивым, однако, их мнение, будто энергия Божия есть имя, отрицается. Однако, всегда важно понять, в каком смысле следует различать, а в каком отождествлять имена и энергии. Очевидно, что для халкинских богословов последнее невозможно ни в каком смысле.
Святоотеческое учение об именах как энергиях изложено в специальном трактате, который во времена свв. Феодора Студита и Григория Паламы стоял следующим по авторитетности сразу после Нового Завета. Это О божественных именах св. Дионисия Ареопагита (к сожалению, к началу века не существовало русского перевода этого трактата, и его плохо знали в России даже имяславцы). Весь трактат посвящен различным энергиям Божиим (напр., «мир», «благость», «единство», «движение») как именам — именно отсюда название всего трактата. В начале трактата дается теоретическое определение имен («богоименований», в терминологии Ареопагита) как энергий («благо-деяний», или «благодеятельности», в его же терминологии):
Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, от являющих их в Речениях [= Свящ. Писаниях] богоименований, — прежде, как уже было сказано, придя к выводу, что все благодеятельные имена, когда они прилагаются к богоначальным ипостасям, нужно понимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятия.
Св. Дионисий Ареопагит, О божественных именах II, 11.
Здесь обсуждается (в данном случае, не интересующая нас) возможность именования ипостасей Св. Троицы (именно к ипостасям относятся упоминаемые здесь «разделения» и «исхождения»). Однако, здесь сказано и то, что касается нас прямо: имена («богоименования»), которые усваиваются ипостасям Св. Троицы в Божественных Писаниях (автор имеет в виду Ветхий и Новый Заветы), суть не просто «являющие» Бога имена, а имена, являющие Его действенно: сами эти имена названы «благодеятельными» (если угодно, можно перевести: «благо-энергетическими»). Буквально, имя названо тут способным действовать. Подчеркну, что речь идет именно о самом имени, а не о чем-то ином, что находится внутри этого имени и способно действовать. Таким образом, отождествлять имя и энергию, в некотором смысле — корректно, коль скоро это обычный язык святых отцов, который мы очень часто видим применяемым на практике, а в данном случае мы видим и теоретическое определение.
Смысл этого определения в том, что Бог — одновременно превосходит всякое именование и, в то же время, именуем. Это говорится не в том, например, смысле, будто в Боге одна «часть» (скажем, сущность) неименуема, а другая (скажем, энергия) — именуема, т. к. такое представление нарушило бы божественную простоту, т. е. отсутствие в Боге «сложности» (составленности из разных «частей»). Именно сама сущность Божия — неименуема как таковая, но она же именуема через свои энергии, каждая из которых и становится ее именем (ср. 1 Пет. 1, 4, где сказано, что мы должны стать «причастниками Божественной природы»; но природа не причаствуется, иначе как через энергии). Очевидно, что, в этом смысле, понятие имени Божиего вообще не заключает в себе ничего тварного — как, например, божественный нетварный свет, будучи (согласно всем отцам) одним из имен Божиих, не есть в то же время нечто тварное. Такое определение имени Божия не мешает существованию и другого определения, в котором уже «имя» предполагает также некоторую идею, существующую в тварном уме. Разумеется, в таком смысле имена нельзя отождествлять с энергиями, а правильно будет сказать, что в именах присутствуют энергии. (Не говорю о том, что под «именем» можно подразумевать еще звуки и буквы — это уже третий смысл).
Еще одна цитата (из свв. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, в свою очередь цитирующих других отцов), в которой имя Божие понимается как «действо (энергия) Духа Святаго», приводится ниже, разд. 3.1.1.5.
Очевидно, что формулировка халкинских богословов не дает места для подобных святоотеческих цитат. По меньшей мере, ее можно считать неудачной, а их отзыв в целом — неудачно излагающим святоотеческое учение и, в то же время, недостаточно учитывающим критикуемое в нем учение имяславцев. (Вполне возможно, что халкинцы приписывали имяславцам какое-либо грубое богословское заблуждение).
Отзыв халкинской школы нельзя признать и в качестве авторитетного отзыва православной богословской школы. Пройдет совсем мало лет, и именно в этой школе, при том же составе преподавателей, во главе с тем же самым митр. Германом Селевкийским, что в качестве начальника школы подписывал ее отзыв в 1913 г., будет разработана знаменитая еретическая энциклика митр. Дорофея Брусского (1920 г.).
* * *
Итак, относительно осуждения имяславцев Константинопольским патриархом окончательно приходим к выводу:
это осуждение недействительно как по формальным причинам (грубые нарушения судебной процедуры), так и по причинам богословским (основано на неточном, а может быть, и вовсе неправославном отзыве богословского учреждения, которое, вдобавок, прославилось своей еретичностью в другом богословском вопросе).
3. Документы дореволюционного Синода
При обращении к этим документам нужно сразу иметь в виду, что неканоничной была уже сама попытка решения судьбы афонских монахов властью той поместной церкви, к которой они не принадлежали (т.е. церкви Российской).
Спору нет, любая поместная церковь имеет право выносить суждение по поводу любого богословского мнения. Однако, в 1913 г. решалась судьба конкретных людей, многие из которых были клириками, — а этим заниматься может церковная власть уже далеко не всякой поместной церкви.
Святые каноны обычно не предусматривают такой процедуры суда над клириком, при которой его правящий архиерей не присутствовал бы вовсе в числе судей. Исключение может составлять тот случай, когда именно в отношении правящего архиерея обвиняемый клирик использует свое право отвода судьи (Карф. 29).
Таким образом, Константинопольский патриарх не имел права передавать суд над афонцами в Российский Синод, а Российский Синод не имел права, ссылаясь на это беззаконное решение патриарха, начинать судопроизводство над клириками чужой поместной церкви.
Святые каноны не знают такой меры наказания клириков и монахов, как принудительная передача их в юрисдикцию другой поместной церкви.
Попрание этих норм канонического права составляет собственно «каноническую» сторону того вопиющего беззакония, которым стал весь «Афонский разгром» 1913 г. (когда попирались и не имеющие канонического значения, но авторитетные правила Св. Горы, Ватопедского монастыря и Андреевского скита, а также многие нормы гражданского права). Те доводы, которые приводили в защиту своей позиции имяборцы (будто патриарх имел право передать решение судьбы имяславцев в руки Российского Синода), вообще не содержат ссылок на святые каноны, так что каноническое право ими откровенно игнорировалось.
Этих соображений достаточно, чтобы отвергнуть все прещения на афонских имяславцев, которые могла в дальнейшем произнести российская церковная власть. Если в спорах 1910-х гг. стороны мало обращали внимания на этот аспект проблемы, то этим нисколько не умаляется его значимость, когда мы рассматриваем дело с канонической, а не с чисто исторической точки зрения. Этого можно не замечать лишь в том случае, если поддаться соблазну филетического понимания границ поместной церкви (тогда, разумеется, русские монахи и клирики подлежат суду русского, а не греческого Синода).
Сделав это предварительное замечание, мы далее о нем как бы забудем: будем рассуждать о решениях российской церковной власти так, как если бы дело шло о вопросе, действительно находившемся в ее компетенции.
3.1 Присоединение Российского Синода к решению Вселенского Патриарха (1913 г.)
Речь идет о Послании Российского Синода, которое содержало не просто согласие с постановлением Константинопольского патриарха, а попытку независимого церковного расследования.
Процедура церковного суда была грубо нарушена и в данном случае. Судебное разбирательство свелось к тому, что только с одним обвиняемым поговорил только один мирянин — С. Троицкий. Никто из обвиняемых на суде не присутствовал, а о. Иларион (автор книги «На горах Кавказа») узнал о том, что его и его книгу осудили, только задним числом. Не было и речи о том, чтобы дать обвиняемым воспользоваться их правом отвода судей (20 апреля 1913 г. имяславцы подавали в Синод заявление об отводе от суда над ними архиеп. Антония Храповицкого «как лица, причастного к делу»; согласно Карф. 29, Синод был обязан это прошение удовлетворить, однако, он оставил его без внимания), так что получилось, что имяславцев осудили именно те иерархи, которых имяславцы обвиняли в ереси.
Такая процедура судопроизводства не может признаваться действительной ни в каком случае. Однако, в нашем случае дело обстоит еще хуже, так как Синод изложил в своем постановлении (текст которого составлял архиеп. Сергий Страгородский) такое учение, которое уже совершенно очевидно расходилось с православным.
3.1.1 Вероучительное содержание Синодального Послания 1913 г.[2]
Целый ряд догматических высказываний в этом послании соответствует учениям, в разное время осужденным Православной Церковью.
Следует заметить, что публикация послания Синода сопровождалась публикацией трех докладов, на основе которых оно было составлено. Богословские воззрения авторов этих докладов довольно сильно разнятся и друг от друга, и от послания Синода, хотя сходятся в основных догматических заблуждениях. Мы, однако, будем рассматривать ниже только текст послания Синода, так как только он один имеет значение официального документа, а не частного мнения, и Вы только о нем меня спрашиваете.
Послание повторяет тезис богословов Халкинской школы о том, что имена Божии ни в коем случае не являются энергией Божией. Однако, в отличие от своих греческих предшественников, оно не останавливается на этой неверной формулировке, а развивает собственное учение об энергиях Божиих.
3.1.1.1 Варлаамитская ересь
Синодальное
Определение говорит:
«св. Григорий учил прилагать название “Божество” не только к существу Божию,
но и к Его “энергии”, или “энергиям”, т. е. Божественным свойствам... которыми
Бог открывает Себя во-вне, и, таким образом, учил употреблять слово “Божество”
несколько в более широком смысле, чем обыкновенно. ...святитель нигде не называет
энергий “Богом”, а учит называть их “Божеством” (не 
а 
).
…Слово “Бог” указывает на Личность, “Божество” же на свойство, качество, на
природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно
назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не “Богом Самим”, как это
делают новые учители» (Церковные Ведомости, № 20, 1913. с. 280–281).
Согласно этому высказыванию:
1. термином «божество» обычно именуется лишь «существо» (сущность) Божия,
2. называя термином «божество» также и энергии, св. Григорий Палама употребил это слово «несколько в более широком смысле, чем обыкновенно», включив в него то, что не является Богом (т. е. энергии Божии),
3. энергии Божии не суть Бог и не называются Богом у святых отцов.
Такое учение об энергии Божией — будто она не есть Бог — находится под анафемой всеправославного собора Константинопольского 1351 г. и под анафемой на варлаамитов из Синодика в Неделю Православия.
К 1913 г. имяборцам было известно, что имяславцы обвиняли их в варлаамизме, ссылаясь именно на упомянутые анафематизмы. Это соборное постановление анафематствует тех, кто отказывается признавать энергии Божии «божественностью» (или «божеством»)[3], и потому в синодальном послании 1913 г. энергии «божественностью» признаются. Однако, делается неожиданный ход: заявляется, будто «божественность» не есть Бог, если только этим словом не обозначается сущность Божия.
Итак, для решения вопроса о том, подпадает ли синодальное определение под анафему варлаамитам, необходимо выяснить, является ли Самим Богом «божественность» в том смысле, в котором этим термином («божественность») называются энергии Божии.
Скажу сразу, что в XIV в. даже сами варлаамиты не могли в этом усомниться. Но вот цитата:
.
Каждая (божественная) сила или энергия есть Сам Бог.
(Св. Григорий Палама, Послание к Иоанну Гавре //
, 1966) 340.12–13).
Умножать подобные цитаты нет никакого смысла (напр., в следующем разделе см. еще одну; также особо рекомендую творение св. Григория Паламы О боготворящем причастии). Достаточно ясно, что те отцы, которые сформулировали анафемы против Варлаама, понимали их так, что «божественность» и «энергию» они считали именно «Богом Самим». Они утверждали именно то, что отвергает послание Синода. Отсюда неизбежен вывод о наличии в этом послании ереси варлаамизма — такой ереси, которая признает Богом одну только сущность Божию (при этом либо отождествляя ее с энергией, либо, как сделано в послании Синода, отказывая энергиям Божиим в том, что они суть Бог).
3.1.1.2 Ересь Евномия
Далее я приведу такую цитату из св. Григория Паламы, которая позволит увидеть и иную, не меньшую, чем варлаамизм, ересь в тексте послания Синода:
«Кроме того, все святые отцы согласно говорят о несотворенной Троице, что невозможно обрести имени, означающего Ее природу, а имена суть (имена) энергий. Ибо и (имя) «божественность» означает энергию, означая (собой) «бежать» или «созерцать» или «жечь» или «самообожение». Но не тождественно именуемому сверхименное — а поэтому сущность и энергия Божии не тождественны. Если же божественность Божия в собственном смысле означает энергии Божии, а, по-твоему, они тварные, то тогда, по-твоему, тварная и божественность Божия. Но она не только не тварная, но и безначальная...».
(св. Григорий Палама, Триады в защиту священно-безмолвствующих III, 2, 10)
Здесь утверждается, что энергии и «божественность» нетварны, но, как мы знаем, не бывает ничего нетварного кроме Творца, т.е. кроме Бога. Кроме того, св. Григорий здесь пишет, что «природа» (а это то же, что «существо», или «сущность) Божия вообще не имеет имени (разумеется, иначе как через энергию).
Синодальное послание, напротив, усваивает имя «божества» (в «обыкновенном» смысле) только сущности Божией, противопоставляя сущность энергии, которая Богом не является. Таким образом, послание предполагает возможность именовать сущность Божию (по крайней мере, именем «божество») помимо энергии Божией.
Но, помимо энергии, сущность Божия неименуема вообще — как мы только что слышали от св. Григория Паламы, и, самое главное, как много раз писали святые отцы (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст), опровергавшие Евномия.
Евномий считал, что сущность Божию можно и познать, и наименовать. На что свт. Василий Великий писал: «Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить. …какое кичение в хвалящихся, что знают сущность Божию! …Бог и святым Своим …не явил Своего имени, а тем паче не открыл Своей сущности, что она такое. Ибо говорит: Аз Господь: и явихся Аврааму, и Исааку, и Иакову, Бог сый их, и имени Моего не явих им (Исх. 6:3), — не явил потому, очевидно, что оно выше, нежели сколько может вместить человеческий слух. Но видно, Евномию Бог показал не только имя, но и самую сущность Свою. …он не допускает, что сама сущность Божия выше всякого ума и выше всякого человеческого ведения» (Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. 1).
Если бы в синодальном послании утверждение, что «божественность» — имя сущности Божией, сопровождалось бы (хотя бы подразумеваемым) утверждением, что сущность Божия неотделима от нетварной Божественной энергии, которая тоже есть Сам Бог, то тогда эта мысль послания была бы православной (она имела бы тот смысл, что сущность Божия, неименуемая сама по себе, может называться «божественностью» через энергии Божии, которые и сами называются «божественностью»). Но Синод заявил обратное, настолько резко отделив энергии Божии от сущности Божией, что вообще отказался признавать энергии Богом. И это уже ересь.
Итак, данное утверждение синодального послания — будто «существо» Божие имеет имя (какое бы то ни было, в том числе, «божественность») иначе, как через свои энергии — является ересью Евномия.
Подобное евномианство — закономерный итог варлаамитства, поскольку в такое же евномианство впадал и Варлаам.
3.1.1.3 Ересь иконоборчества
Определение Синода говорит: «Неправда нового догмата [т. е. имяславия] изобличается, наконец, и теми выводами, какие делают из него его приверженцы, в частности, о. Булатович в своей “Апологии”. По нему выходит, что и икона, и крестное знамение, и самые таинства церковные действенны только потому, что на них или при совершении их изображается или произносится Имя Божие» (ЦВ, с. 283).
Эти слова находятся в прямом противоречии с учением VII Вселенского собора, а также святых отцов — защитников иконопочитания.
На следующее возражения иконоборцев: «Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными», — Собор отвечал:
«Пусть же они выслушают и правду. Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы; потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. …Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения. …То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение». (Деяние шестое. «Опровержение коварно составленного толпою христиано-обвинителей и лжеименного определения». том четвертый).[4]
«Имя “Христос” обозначает божество и человечество, два совершенные естества Спасителя. Поэтому в каком естестве Он сделался видимым, по тому естеству христиане научились и икону Его изображать, а не по тому, которым Он невидим; это последнее неописуемо, потому что и из Евангелия мы слышали: Бога никтоже виде нигдеже (I Ин. 4:12). Итак, когда Христос живописно изображается в человеческом естестве, то очевидно, что христиане исповедуют, как указала сама истина, что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности». (Там же. Том третий.)[5]
«“Христос” есть имя, обозначающее два естества, одно видимое, а другое невидимое. И чрез эту завесу, то есть через плоть, люди зрели Самого Христа. Хотя при этом божественное естество Его и было сокрыто, но Он обнаруживал его посредством знамений Своих. — Итак святая Церковь Божия …представляет людям тот же самый видимый образ, но не разделяет Христа, как они суесловя клевещут на нее. Икона конечно только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности. …Церковь …не отделяет плоти Его от соединившегося с нею божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством, согласно учению великого Григория богослова и с истиною. …мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята». (Там же. Том шестой)[6].
А вот что пишет прп. Иоанн Дамаскин:[7]
«повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатию Божественного Духа». (Слово 1, XVI; с. 12)[8]
«Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто на них изображается». (Слово 1, Из Толкования на свт. Василия, 30 глав к Амфилохию о Св. Духе; с. 26 = с. 66).
Имяборцы обвиняли имяславцев в том, что они якобы ставят Бога «в зависимость от человека» (ЦВ, с. 279), поскольку раз Бог всегда соприсутствует в Имени Своем, то даже если человек и без веры, всуе призовет Имя Божие, то и тогда «Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком» (Там же). Поэтому Определение восстает против утверждения имяславцев, что «Имя Иисус всесильно творить чудеса вследствие присутствия в нем Божества», говоря якобы в опровержение, что «Имя Божие чудодействует лишь под условием веры» (ЦВ, с. 283). Но эти два утверждения нисколько не противоречат друг другу.
Преп. Феодор Студит пишет о поклонении иконе: «должно со страхом и благоговением приступать и поклоняться ей, так как поклонение переходит ко Христу; и должно веровать, что в ней обитает божественная благодать, что приступающим к ней с верою она сообщает освящение» (Письмо Платону, своему духовному отцу, о почитании икон).
Очевидно, что приступающий без веры освящения не получит и чуда не узрит (хотя и это не всегда, потому что известны случаи, когда Господь чудесами вразумлял и неверующих, и глумившихся над иконами и Именем Его); но это отнюдь не означает, что благодать (т. е. энергия Божия или божество) не пребывает в иконе всегда. То же самое относится и к Имени Божию.
Итак, Определение Синода не только отрицает реальное присутствие Божие в именах Божиих, но и, отрицая тот факт, что иконы освящаются именем Божиим, оно не оставляет возможности понять, каким образом в иконе может осуществиться реальное присутствие Божие. Это составляет ересь иконоборчества.
Близко к иконоборчеству находится и следующее догматическое заблуждение, отразившееся в послании Синода.
3.1.1.4 Неправильное учение о совершении таинств
В Определении Синода сказано, что Имя Божие «может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем ...Божественной силы», и что «святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного Господом обетования» (ЦВ, с. 285).
Это тоже нечто неслыханное для Православного вероучения. Вот что говорит, например, св. Иоанн Дамаскин:
«…самый хлеб и вино изменяются в тело и кровь Бога. Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что — с помощью Святаго Духа…; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие — истинно и действенно, и всемогуще, а образ — неизследим. …и хлеб предложения и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Святаго Духа, преестественно изменяются в тело Христово и кровь»
(Точное изложение православной веры, IV, 13).
Тут как раз сказано о призывании Бога (ср., в послании Синода: «...не в силу произнесения или изображения Имени Божия»), а о «вере Церкви» во всей этой главе ничего не говорится.
Заметим, что и у иконоборцев учение о совершении церковных таинств искажалось, так что возникновение подобного заблуждения в послании Синода является закономерным.
3.1.1.5 Учение о молитве, ведущее в прелесть
Синодальное учение об Имени Божием явно противоречит всему святоотеческому учению о молитве. Вот только один пример:
«Имя Господа Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, змия, держащего пажити ея, смирит, душу же спасет и оживотворит. Непрестанно убо пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце, и будут два в едино. ...никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12:3). Сие — Духом святым — прилагает он [апостол] в таком смысле: когда сердце восприимет действо Духа Святаго, коим и молится... Которые сие святое и преславное Имя непрестанно содержат мысленно во глубине сердца своего, тем могут видеть и свет ума своего. И еще: сие дивное Имя, будучи с напряженною заботливостию содержимо мыслию, очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе. Ибо Бог наш огнь поядаяй есть всякое зло, как говорит Апостол (Евр. 12:29)».[9]
Это наставление преподобных совершенно согласно с учением, что Имя Божие есть Его энергия и Сам Он.
Учение о молитве, изложенное в Определении, подробно рассмотрено в работе: В. Эрн, Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием (Москва, 1917). Определение гласит: «В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, ...но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог, ...оно не есть и энергия Божия» (ЦВ, с. 285).
Владимир Эрн совершено правильно заметил, что Синод этим «утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только “представляет” Бога и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом... Молитва не разрывает уединения человеческой души и не ставит ее в реальное отношение к Богу. Но ведь это чистейший протестантизм! ...в таком случае призывание Бога в молитве есть занятие совершенно праздное и безрезультатное: призываемое нами Имя Божие, как объективно не связанное с Богом, не создает никакого реального взаимодействия между молящейся душою и Богом, и наши молитвы, будучи всецело “явлением нашего сознания”, никакого отношения к Сущему Богу не имеют. Синод ухитряется избежать этого вывода и... говорит: “Мы не отделяем Его Самого (т. е. Бога) от произносимого Имени. Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн [Кронштадтский] советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его” [ЦВ, с. 282]. Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет» (с. 18, 21).
Таким образом, обвинение в магизме, брошенное имяборцами в адрес имяславцев, возвращается на голову самого Синода.
3.2 Выводы относительно синодального постановления 1913 г.
Постановления 1913 г., вынесенные Российским Синодом против имяславцев, канонически были несостоятельными.
Кроме того, они содержали еретическое исповедание веры, вследствие чего было бы невозможно признать их действительными даже и в том случае, если бы они были безупречны с формальной точки зрения.
4. Определение Российского Синода за № 7644 (от 27 августа 1913 г.)
Это определение было частным выводом из сказанного в разобранном выше послании Синода. Оно не может иметь силы по тем же причинам, по которым несостоятельны все утверждения синодального послания, направленные против имяславцев. О процедуре судопроизводства, плодом которой явилось это определение, см. выше.
5.
Присоединение патриарха Германа
к мерам, принятым Российским Синодом (1913 г.)
С канонической точки зрения мое отношение к этому акту очевидно. Патриарх и Синод все время действовали заодно, нарушая все мыслимые канонические нормы судопроизводства.
Одобрение этим патриархом вероучительного содержания послания Синода лишний раз свидетельствует о догматическом безразличии, уже и тогда ставшим нормой для Вселенской патриархии (еще при предшественнике этого Германа). Как известно, именно в патриаршество Германа и особенно в богословской школе на о. Халки успели созреть те силы, которые подготовят окончательное впадение Константинополя в ересь.
На мой взгляд, главная забота патриарха в данном послании к Российскому Синоду — чтобы «никто из этих лиц» (имяславцев), даже раскаявшихся, не был вновь допущен на Св. Гору. Православие приносится в жертву греческому национализму.
6.
Синодальное постановление от 24 мая (а не марта) 1914 г. за № 4136
Вы цитируете это постановление, но я Вам отвечу, что постановления, содержавшего приведенные Вами слова, не было до 1918 г. Этот исторический эпизод следует разобрать, т. к. он дает представление о тех методах, которыми пользовался Синод в полемике с имяславием.
«Издать» какое-либо постановление для церковной власти означает либо официально опубликовать его во всеобщее сведение (такие постановления Синод печатал в официальной части Церковных ведомостей), либо, если постановление секретное, довести его до сведения всех имеющих к нему отношение лиц.
В 1914 г. по отношению к цитеруемому Вами постановлению Синод не сделал ни того, ни другого.
Официальной публикации его не было ни тогда, ни когда-либо позднее (даже и в 1918 г.), хотя это постановление ни по содержанию своему, ни по форме секретным не было и грифа секретности не имело.
На руки заинтересованным лицам (имяславцам) была выдана копия постановления, в которой, однако, не содержалось процитированных Вами слов, и не было указания, что текст постановления в копии неполон. В той части текста, которая была обнародована посредством выдачи копии на руки имяславцам, содержалась лишь ссылка на оправдательное постановление Московской Синодальной конторы (возглавлявшейся высокоавторитетным святителем-подвижником митр. Макарием Невским): «...Синодальная Контора нашла, что в “исповеданиях веры в Бога и во Имя Божие”, поступивших от названных иноков, в словах: “повторяю, что именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд как почитания Имени Божия за существо Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге”, — содержатся данные к заключению, что в них нет основания к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви».
Из того текста, который был, таким образом, самим же Синодом обнародован во всеобщее сведение (т.к. имяславцы его должны были часто предъявлять в различных церковных инстанциях), следовало, будто прещения 1913 г. отменены (коль скоро в границах этого текста учение имяславцев признавалось православным). О том, что именно так это тогда понималось очень многими, свидетельствуют факты служения священников-имяславцев в войсках, а также в храмах Московской и Киевской епархий.
Синод никогда официально не протестовал против этого, что было бы естественно сделать, если бы имяславцы сами фальсифицировали синодальный документ. Трудно поверить, чтобы Синод мог бы упустить столько возможностей уличить имяславцев во лжи. И, еще важнее: как мог Синод допустить осужденных еретиков до окормления христолюбивого воинства, которое, таким образом, могло напутствоваться в мир иной не Святыми Тайнами, а пищей демонов?
Но тут дело было в том, что солгал сам Синод. Ведь это именно Синод и вполне официально выдал на руки имяславцам искаженную копию документа[10]. Очевидно, что документ с самого начала составлялся так, чтобы заключительную его часть, в которой Синод подтверждал свое прежнее обвинение имяславцев в ереси, можно было отделить от основного текста документа таким образом, чтобы смысл документа менялся на противоположный.
Возникает канонический вопрос: как нужно относиться к решениям церковной власти, когда она лжет?
Думаю, что каноны такого случая не предусматривают. (И не зря: т.к. власть, которая лжет, может быть, скорее всего, от отца лжи, а не от Бога). По моему разумению, в 1914—1917 гг. надо было исходить из того текста постановления, который был самим же Синодом обнародован. Иными словами — готовиться к пересмотру дела по существу, а тем временем считать все прещения на имяславцев яко не бывшими.
Такое мнение сложилось к 1917 г. у большинства российских архиереев (не членов Синода дореволюционной или февральской поры, а именно всех российских архиереев), что видно из помещения вопроса об имяславии в повестку дня Поместного собора Российской церкви. Если бы вопрос считался решенным по существу, его бы не стали обсуждать на соборе.
7. Синодальное постановление 1916 г.
Это постановление также никогда не было опубликовано, но, более того, оно вообще не было официально обнародовано ни в какой форме. До 1918 г. узнать о его существовании было невозможно.
Это постановление является очередным документом, фиксирующим настроения членов Синода, но официальным постановлением церковной власти оно так и не стало (в отличие от предыдущего постановления, которое стало официальным решением именно в той форме, в которой оно было обнародовано в 1914 г.).
8. Постановление патриарха Тихона от 1918 г.
Это постановление не затрагивает догматических вопросов, т.к. в то время еще предполагалось, что такого рода вопросы разрешит поместный собор.
Постановление касается лишь конкретных лиц, подвергнутых прещениям в синодальных постановлениях 1913—1916 гг. Все меры прещения подтверждены без какого-либо нового разбирательства (на основании только лишь текстов постановлений, сохранившихся в архиве Синода).
Именно этим постановлением российская церковная власть официально вернулась на свои позиции 1913 г.
Разумеется, я считаю это постановление серьезной ошибкой св. патриарха Тихона. Неправедные прещения не превращаются в правильные, если они повторяются хотя бы и святыми людьми (Вы, Владимир, это хорошо помните).
Этим уже патриаршая церковная власть поставила себя в весьма скверное положение.
К счастью, такое положение продлилось недолго. Не позднее, чем в самом начале 1920-х гг. постановление 1918 г. уже не имело силы. Тогдашний глава имяславцев игумен Давид, как рассказывают, сослужил в московских храмах с патр. Тихоном, и, что для нас важнее, до самой своей кончины в конце 1920-х гг. продолжал открыто служить в общении с патриаршей церковью, продолжая, в то же время, проповедывать имяславие.
К сожалению, мы не знаем, какими документами сопровождалось восстановление общения патр. Тихона с московскими имяславцами.
***
Надеюсь, что ответил на первую серию вопросов. Ожидаю теперь Вашего мнения по каждому из затронутых пунктов. Надеюсь, что каждый из нас будет выражать свое мнение, подкрепляя его ссылками на святоотеческие творения и на святые каноны.
Ваш во Христе,
иером. Григорий
[1] Которое упоминает о возможности извержения пресвитера одним епископом, т.е. возможность суда одного епископа над пресвитером; впрочем, Вальсамон решает это противоречие в том смысле, что правила Карфагенского собора как позднейшие имеют силу вместо правила Антиохийского.
[2] Составлено на основе неопубликованной работы одного из членов нашей Церкви.
[3] Текст анафематизма Синодика, согласно переводу имяборца С. Троицкого: «Еще же мудрствующим и говорящим, что имя божества говорится об одном только существе божественном, и не исповедующим согласно богодухновенным богословствованиям святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно прилагается не менее и к божественному действию (энергии) ... анафема».
[4] Деяния Вселенских Соборов. Т. IV (Казань, 1908 [репр.: СПб.: Воскресение, 1996]) 540–541.
[5] Деяния Вселенских Соборов... Т. IV. 532–533.
[6] Деяния Вселенских Соборов... Т. IV. 574–575.
[7] Цитирую по изданию: Преподобный ИОАНН ДАМАСКИН, Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения (СПб., 1893 [репр.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993]).
[8] Подобное же высказывание есть и в Слове 2, XIV, с. 55.
[9] Препп. КАЛЛИСТ и ИГНАТИЙ, Наставление для безмолвствующих, 49 (Как святые отцы предали нам говорить молитву) // Добротолюбие, Т. 5. Эти отцы приводят не собственные свои слова, а наставления прежде бывших отцов, которые к концу XIV в. получили в Православной Церкви всеобщее признание.
[10]
В сговор о. Антония Булатовича с обер-прокурором Саблером, о котором рассказывает
В. Зеленцов, я не верю по той простой причине, что, узнав в 1918 г. подлинный
текст постановления 1914 г., о. Антоний заявил, что, если бы он знал его раньше,
то он бы не возобновил общения с Синодом. Однако, мы рассматриваем события не
с исторической, а лишь с канонической точки зрения. В таком случае, совершенно
неважно, вследствие каких «сговоров» Синод выдал искаженный текст документа.
Важно, что это сделал именно сам Синод и именно в обычном официальном порядке.
Если в подделке был виноват Саблер, то архиереи были обязаны его изобличить.
